Литературата на Стария Завет изработва и развива съвършено особен тип идеология, принципно различен от митологичните системи на другите народи от онази епоха, а в някои отношения и противоположен на тях: това е „анти-мит“, който изгражда себе си във външните форми на мита. Ако всеки езически бог на Египет или Месопотамия, на Ханаан или Гърция има пъстро оцветена от народното въображение история за своя произход, за своите бракове, подвизи и страдания, то при библейския Бог Яхве няма нищо подобно и по самата същност на този образ не може да има.
За Яхве няма какво да се разказва, освен това, че Той е сътворил света и човека – според хипотезата на Олбрайт самото име Яхве е съкращение на древна формула със значение „Онзи, Който прави да бъде всичко съществуващо“, а след това е влизал със Своите творения в драматичните перипетии на съюза и спора. Своя собствена божествена „биография“ Той няма. Това е напълно уникална черта, свързана с уникалността на древноеврейската представа за Бога.
Едва с течение на времето Яхве се осмисля в учението на пророците и книжниците като безусловно единствения истински Бог на монотеизма; но още от самото начало Той във всеки случай е единствен по рода си, несъпоставим и несъизмерим с другите богове, а затова и самотен. Той вече не е глава на патриархално семейство, заплетен в сложни родствени отношения с подобни на Себе Си, както гръцкият епос рисува Зевс. Яхве няма подобни на Себе Си, и именно това личностно мотивира Неговото напрегнато и ревниво внимание към човека.
Оттук произтича особената всемирноисторическа роля на библейската идеология в оформянето на човешкото самосъзнание: лице в лице с такъв образ на Бога човекът по-остро е улавял собствените си черти като черти на личност, която със своята воля стои срещу целия състав на световното цяло.
Създателите на старозаветния „анти-мит“ си поставят принципно различна задача от тази, например, на гръцките поети, които пластично и релефно изобразяват своите богове като образци на идеална телесна „осанка“. Яхве трябва да бъде изобразен като субект на волята, а не като обект на съзерцание; затова всички извънличностни, овеществяващи черти е трябвало да бъдат отстранени.
С Яхве може да се влезе в общение, в диалог, но Той не може да бъде видян: „Твърдо дръжте в душите си, че не видяхте никакъв образ в деня, когато Яхве ви говори на Хорив изсред огъня“ (вж. Втор. 4:15). „Той благоволи да обитава в мрак“ (3 Цар. 8:12). Ако античната поезия охотно говори за олимпийците в трето лице, като ги описва и разказва за тях, то за Библията е характерна не речта за Бога, а речта към Бога и речта на Бога. Яхве е не толкова „Той“, колкото властно „Аз“ и призовавано „Ти“. Затова тук няма и не може да има скулптурната, ясна и спокойна образност на гръцкия мит; затова пък се открива още по-голям простор за темата на личностната воля.
Разбира се, поезията на човешкото самосъзнание и на „свещената история“ не се е създавала на празно място; генетически тя е била свързана с материала на първобитния природен мит. В чертите на личния Бог Яхве остава нещо от образа на стихията. Понякога Неговият гняв може да се обърне в пламване на огън: „Яхве се разгневи, гневът Му пламна, и огънят на Яхве се разгоря сред тях и погълна края на стана“ (вж. Чис. 11:1). В огън Яхве се явява на народа на Синай, и от тази планина се издига дим като от пещ (Изх. 19:18).
Друга стихийна метафора на Яхве е вятърът. За органичното взаимно преминаване между личностното и стихийното в тази система от образи е характерно срещащото се още в библейския разказ за сътворението на света, а след това и в други текстове, словосъчетание руах Елохим – „дъхът/духът Божи“. Това всеобхватно „веяние на Бога“, което се носело над първозданния хаос, съвсем не винаги е само „дух“ в спиритуалния смисъл. В крайна сметка в книга Числа (Чис. 11:31) четем, че това „веяние“ подхваща ято пъдпъдъци и ги носи от морето в пустинята, така че става дума за порив на вятъра; и все пак това по никакъв начин не е „просто“ вятър, а безусловно също така е и някакво проявление на „духа“ на Яхве, Неговото идване при хората, което им съобщава дара на пророчеството – както става малко по-горе в същата глава на книга Числа.
И така е във всичко: гневът на Яхве и пламването на огъня, който изхожда от Него; поривите на Неговата воля и поривите на вихъра; поразяващата сила на Неговото слово и грохотът на гръмотевицата, описана като глас на Яхве в псалом 17 – всичко това е единен и неразделен образ, по своему извънредно конкретен, макар тази конкретност да няма нищо общо със статуйната телесност на гръцките олимпийци.
Би било груба антиисторична грешка стихийните черти на явленията на Яхве да се разбират като рационална алегория на „чисто“ трансцендентно съдържание; но не по-малка методологическа грешка би било целият образ да се свежда до тях и да не се вижда принципната разлика между този образ и фигурите на природната митология. В крайна сметка връзката на образа на Яхве със стихиите на огъня и вихъра, тоест с онези стихии, които са най-динамични и най-малко „веществени“, не отрича, а нагледно утвърждава личностната, волева същност на Яхве.
Напротив, тромавата неподвижност на земята е по-далеч от Него; затова Яхве няма на земята място, с което да е същностно свързан, за разлика от западносемитските местни богове, „ваалите“, чиито имена включвали обозначение на принадлежащата им местност: Ваал Пеор – „Господар на Пеор“, Мелкарт – „Цар на града“. И Яхве също има Свои свети места, най-вече планини – Синай, Ермон, Кармил, Сион; но Библията упорито подчертава, че истинската същност на нейния Бог не е привързана към тези локални точки.
Яхве е странник, свободно преминаващ през всички пространства и по самата Си същност бездомен, както стихията на вятъра, която Го символизира:
„Ето, Той ще мине пред мене, и няма да Го видя;
ще прелети, и няма да Го забележа“, както казва героят на книга Йов (Йов 9:11).
Разбира се, битовата опора на такива представи е бил номадският начин на живот, някога присъщ на предците на древните евреи. Но за да бъде образът на Бога-странник, Който не се побира нито в небесата, нито на земята, преживян с такава изразителност, е било нужно човешкото самосъзнание да почувства собственото си отделяне от природното пространство и своето противопоставяне спрямо него.
Характерно е, че Яхве постоянно изисква от Своите избраници, щом влязат в общение с Него, преди всичко да „излязат“ някъде в неизвестното от онова място, където досега са били вкоренени: така Той постъпва с Авраам, а след това и с целия еврейски народ, който Той „извежда“ от Египет. Това състояние на „изход“ явно има в литературата на Стария Завет тежестта на символ: човекът или народът трябва да „излезе“ от инерцията на своето съществуване, за да стои в историята пред Яхве – като воля срещу воля.
Колкото и парадоксално да е, Яхве, при цялата Си страшна отвъдност и надсветовност, е много по-близък до човека, отколкото толкова човекоподобните богове на гръцкия мит. Зевс и Аполон нямат ни най-малка грижа за вътрешния свят на своите почитатели; те живеят в космическото битие и „в своя кръг“, приемайки от хората само данък на лоялност.
Напротив, Яхве ревниво и настойчиво изисква от човека любов: да любите Яхве, вашия Бог, да ходите по всичките Му пътища, да пазите заповедите Му, да се прилепяте към Него и да Му служите с цялото си сърце и с цялата си душа (вж. Нав. 22:5). В крайна сметка старозаветният Бог има само една грижа, единствена като Самия Него: да намери човека покорен и предан на Себе Си. Защото пълновластното притежаване на световното цяло не е достатъчно, за да удовлетвори волята на Яхве; тя може да бъде удовлетворена само чрез свободно признание от страна на друга воля – човешката воля. Само в хората Яхве може да бъде прославен (вж. 2 Цар. 7 и др.).
Тук много могат да пояснят две места от тълкуването – мидраша, върху псалом 123; то е късно, но легитимно порождение на същата древноеврейска традиция: „Вие сте Мои свидетели, казва Яхве, и Аз съм Бог“ (вж. Ис. 43:12), тоест: ако вие сте Мои свидетели, Аз съм Бог, а ако вие не сте Мои свидетели, Аз сякаш не съм Бог. И още: „Към Тебе подигам очите си, о Ти, Който седиш на небесата“ (вж. Пс. 122:1). Това означава, че ако аз не подигах очи, Ти не би седял на небесата.
За да има „свидетели“, Яхве избира за Себе Си отделни избраници и целия „избран народ“ – избира, което е много съществено, по свободно произволение, обръщайки се към също така свободната воля на хората и предлагайки на хората „договор“. От гледна точка на езическата митология такива отношения между божество и народ просто не могат да бъдат разбрани. Разбира се, Мардук се отнася по-добре към вавилонците, Амон – към жителите на Тива и изобщо към египтяните, Атина Палада – към атиняните и изобщо към гърците, отколкото към чужденците; но съвсем не защото те са „избрали“ своите народи, а просто по силата на естествената си принадлежност към една или друга страна. Светилището на Атина е свързано с хълма на Акропола така, както дървото със своята почва.
Но Яхве именно избира за Себе Си Своя народ, и то по такъв начин, че Неговият избор не е обусловен от нищо; защото обичат „без причина“. „Тебе избра Яхве, твоят Бог, за да бъдеш Негов собствен народ измежду всички народи, които са на земята. Не защото сте по-многобройни от всички народи, Яхве ви прие и ви избра – защото вие сте по-малобройни от всички народи, а защото Яхве ви обича“, обяснява Моисей на Израил (вж. Втор. 7:6–8).
Любов, която изисква, и то с ревнива строгост, ответна любов; „Аз“, което търси признание от друго „аз“ – ето същността на отношенията между Бога и човека в древноеврейското разбиране. Човекът е вътрешно необходим на Бога и чувства тази своя необходимост. Оттук идва формалният „съюз“, или „договор“, или „завет“ – берит, между двете страни, когато при планината Синай Яхве и Израил се обвързват с взаимни задължения.
От това усещане за свобода и за космическата важност на човешкия избор произтичат мистичният историзъм и оптимизмът на Стария Завет. Старозаветната литература живее с идеята за постъпателно целесъобразно движение, възможно само за съзнателната воля, било тя божествена или човешка.
Така в повествованието на книга Битие многократно се повтарят благословенията и обещанията, които Яхве дава на Авраам и неговите потомци. В резултат възниква естествен ефект на натрупване – чувство за неотклонно нарастваща сума от божествени гаранции за бъдещото благо. Тази идея за постъпателно движение съединява разпръснатите повествования на различните книги от библейския канон в единен религиозно-исторически епос, подобен на който, именно в неговото единство, не познава нито един народ от Средиземноморието и Близкия изток. Всяка от поемите на Омир изобразява само затворен в себе си епизод от легендарното предание на елините, като цялата им естетическа специфика се основава именно върху тази затвореност.
В Библията господства продължаващият ритъм на историческо движение, което не може да се затвори, и всеки отделен откъс от което има своя истински и окончателен смисъл само във връзка с всички останали. С развитието на старозаветната литература този мистичен историзъм става все по-отчетлив и съзнателен; своята кулминация той достига в пророческите и апокалиптичните текстове.
Източник: Литература Ветхого Завета, “Альфа и Омега”, 41, 2004.