Да започнем с необходимите лексикални уточнения. Съвременната терминология различава „житие“ на християнски светец от езическо или светско „жизнеописание“; жанрът на „житието“ се нарича агиографски, а жанрът на „жизнеописанието“ – биографичен.
„Житие“ е църковнославянски синоним на руската дума „жизнь“[1], „живот“; по-точно, наред с думата „живот“, то е един от двата функционално разграничени синонима, чието съотношение с гръцката лексика ще бъде изяснено по-долу. „Жизнеописание“ пък е словообразувателна калка на гръцката дума βιογραφία – „биография“.
Но нашата терминологична употреба не съответства на употребата в античната древност и християнското Средновековие. Трябва да вземем предвид, че на гръцки и на латински и едното, и другото се обозначават с една и съща дума: съответно βίος и vita — „живот“.
Плутарховите „Паралелни жизнеописания“ всъщност са „Паралелни животи“ – Βίοι Παράλληλοι. Думата βιογραφία, която се появява едва късно и при това като изискано нововъведение[2], така и не става нито в античната, нито във византийската практика нормално обозначение на жанра, който ние наричаме „биографичен“. Но и „Житията на светиите“ всъщност са „Животи на светиите“ – Βίοι τῶν ἁγίων, vitae sanctorum. В латинската употреба типичното заглавие vitae sanctorum спокойно доживява до времето на книгопечатането; думата vita без каквато и да било разлика фигурира в заглавията на съчинения, които от наша гледна точка са „агиографски“, например Vita sancti Severini, „Животът на свети Северин“, и светско-биографски например Vita Caroli Magni, „Животът на Карл Велики“.
В зрялата византийска употреба се оформя една по-особена формула за обозначаване на житието на светец: βίος καὶ πολιτεία τοῦ NN, в традиционното църковнославянско предаване — „Житие и жительство на св. NN“. Именно такова заглавие обикновено стои пред житието в ръкописната традиция. Думата πολιτεία, която допълва βίος и трудно се поддава на превод на руски език, изглежда препраща към текста от Посланието на ап. Павел до филипяни (Фил. 3:20), където се говори за даденото на християните право на небесно гражданство. В синодалния превод: „а нашето жителство е на небесата“, а в по-удачния превод на еп. Касиан Безобразов: „нашето гражданство още сега е на небесата“. В такъв случай думата посочва небесното измерение на живота на светеца. Но думата βίος запазва своите права.
Сега трябва да разгледаме семантиката на тази дума. Тя представлява за нас още по-голям интерес, защото латинското vita NN се утвърждава именно като превод на гръцкото название на жанра, създаден от гърците. На руски съществува една дума – „жизнь“, за предаване на най-малко две коренно различни понятия: първо, свойството на живото за разлика от неживото, самата енергия на виталността („младая жизнь играет“); второ, начинът, по който тази енергия се проявява в конкретно поведение, формата на съществуване, която подлежи на описание и се изяснява чрез разказ, например „монах със строг живот“.
Но гръцкият език има две различни думи за обозначаване на тези понятия. „Живот“ в първия смисъл е ζωή; „живот“ във втория смисъл е βίος. Византийската лексикографска компилация, която възхожда към антични източници и е известна под названието Etymologicum Magnum, тълкува понятието βίος като εἶδος ζωῆς, т.е. „образ на живот“. Много характерна е употребата на думата βίος във философската сатира на Лукиан от II в. Βίων πρᾶσις („Разпродажба на образи на живот“). На разпродажба там са изложени, например, питагорейският и други „рецепти“ за поведение, предлагани от философските школи. В класическия немски превод на Виланд заглавието е предадено като Versteigerung der Lebensformen („Търг на жизнени форми“). Старославянският, а по-късно църковнославянският език, ориентирайки се към системно предаване на гръцката лексика, предава ζωή като „живот“, а βίος като „житие“. Принципът и силата на живота е „живот“: „и животът беше светлина на човеците“. Образът и формата на живота е „житие“: „тихо и мирно житие“. Дефиницията от Etymologicum Magnum е невъзможно да се предаде точно на руски, както и на латински или на съвременните европейски езици, но може да се преведе на славянски: „Житие есть образ живота.“
Античната биография като особен жанр с ясно осезаеми очертания възниква в кръга на същите характерологични интереси на перипатетическата мисъл, които пораждат, между другото, и знаменитите „Характери“ на Теофраст. Колкото и разнообразни да са подвидовете на гръко-римската биографична литература, оформяли се под знака на философията, реториката или „хипомнематичното“ събиране на сведения, главната функция на жанра по принцип остава една и съща: това е обясняващо, поясняващо описание – и в крайна сметка също подвеждане под някаква обща категория – на личната форма на съществуване, на личния образ на живот; включване на този образ на живот в предварително съществуваща система от етико-характерологични или други координати. Такива координати са например предлаганите от реториката и популярното морализаторство списъци на добродетелите и пороците, но също и аристотеловите понятия етос и патос, теофрастовата класификация на характерите и т.н. Що се отнася до „хипомнематиката“, на която в нашата днешна употреба приблизително съответства жанрът на енциклопедичната статия, напълно очевидно е, че тя при всички случаи не е могла да мине без обобщаващи схеми[3].
Експлицирането на посочената по-горе система от координати логически се превръща за античния биографичен жанр във вътрешна необходимост. За него е извънредно характерно изложението по пунктове, по параграфи, когато най-напред се поставя общ тезис в абстрактна форма – например твърдение, че героят е бил „великодушен“ или „необуздан“, „благожелателен“ или „честолюбив“, а след това следват епизоди, които служат като нагледно доказателство за този тезис. При това много често тези епизоди са подредени не хронологически, а смислово: не per tempora – „по времена“, а per species – „по видове“, както формулира този принцип Светоний[4]. Не по-малко характерно е изобилието от оценъчни епитети и изобщо от оценъчни съждения, както и от психологически мотивации. За да служат като нагледно пособие за изясняване на добродетелите и пороците на героя, неговите „деяния“ е трябвало предварително да бъдат подложени на разясняващо разчленяване. Всяко „деяние“ изрично или поне подразбиращо се е било подвеждано под обща категория, за да се обоснове такова подвеждане и по отношение на характера на героя като цяло.
Само една от формите, в които се експлицира тази интеграция на всичко индивидуално в типологическа система – макар и особено нагледна форма – е „паралелното“ групиране на героите у Плутарх: всяка двойка всеки път обединява един грък и един римлянин, причислени към един и същи клас. Например Ликург и Нума са изобразени като представители на класа „най-древни законодатели“, Александър и Цезар – като представители на класа „велики самодръжци“. Сравнителният епилог, т.нар. σύγκρισις (synkrisis), довежда задачата на генерализацията докрай. Много показателно е, че съвременният вкус, ориентиран към конкретното, индивидуалното, неповторимото, намира тези Плутархови съпоставки за наивни, педантични, направо непоносими – макар че още Монтен им се е възхищавал. Разбира се, те са „схематични“, но крайната задача на античната биография се е състояла именно в схематизирането на индивидуалното.
Античният рационализъм изобщо е имал ярко изразен дедуктивен характер[5], неслучайно разкритикуван на прага на Новото време от Франсис Бейкън[6], т.е. предполагал е познание на частното чрез общото. Той закономерно се осъществява в такива явления като Аристотеловата логика и Евклидовата геометрия, но също и в реториката, моралната казуистика, практикувана например от стоиците, и т.н. Схематизацията е, така да се каже, гръцкият път към интелектуалното овладяване на действителността.
Що се отнася до християнската „агиография“, тя не само напълно запазва генерализиращата тенденция на античната биография, но и рязко я засилва – приблизително така, както християнската схоластика не отслабва, а изостря дедуктивния характер на античния рационализъм. Оценъчните епитети се срещат все по-често и функционират като своеобразни пътни указатели, обозначаващи посоката към Рая и Ада. С крайна подробност те информират читателя кои лица и дела трябва да бъдат наречени „боголюбиви“ и „богоугодни“, а кои, напротив, „богопротивни“ и „богоненавистни“.
Нравствено-психологическата мотивация на всяко действие на светеца или на неговите противници, която на всяка крачка преминава в духовно-мистическа, но запазва същата парадигма на мотивиране – е много по-важна за житийната литература, отколкото самите действия. Критерият, който има стойност в очите на Господа, не е външната постъпка, а вътрешното разположение на сърцето, изразено в нея; то в същността си е докрай известно само на Господа, но все пак се представя като известно и на автора на житието.
Всичко получава подробно, понякога многословно разяснение; конкретното отново и отново се подлага на генерализация и се съотнася с абстрактното[7]. При преработките на по-ранен житийен материал, породени от културата на зрялото Средновековие, тези черти систематично се усилват. Всъщност именно в тях се осъществява т.нар. „назидателност“, т.е. дидактическата функция, заради която се пише житието.
* **
А сега трябва да се върнем към самите извори на християнската култура и да поставим въпроса за Евангелията: сродни ли са те по своята жанрова природа с античния биографичен жанр, или не?
Този въпрос отдавна и често се обсъжда в научната литература върху Новия Завет. Най-често отговорът е бил отрицателен. Аргументацията се е изграждала върху „керигматичния“ характер на Евангелията, който в системата от идеи, възхождаща, както и самият термин „керигматичен“, към Рудолф Бултман, се противопоставя на историческото във всичките му прояви, включително и на биографичното; върху факта, че две от четирите канонични Евангелия не дават никакви сведения за детството на Иисус; и накрая – върху значителния дял от общия обем на Евангелията, който принадлежи на материал, изобщо не повествователен и следователно не биографичен, а именно изреченията на Иисус.
Тази аргументация е значително по-малко убедителна от самия доказван тезис, защото се основава на последователно неисторическа представа за биографията „изобщо“ и твърде малко се съобразява с историко-литературната конкретност на биографичния жанр такъв, какъвто той действително е съществувал в контекста на късноантичната култура.
Първо, ориентацията на Евангелията към т.нар. „керигма“, към възвестяването на Благата вест, т.е. към явлението на раннохристиянската проповед с всички практически изисквания, които то предполага, едва ли доказва нещо в тази дискусия. Да не говорим, че самото абсолютно противопоставяне на керигматичното на историческото е разбираемо само във философската атмосфера на екзистенциализма, в която се оформят възгледите на Бултман[8], и не би могло да бъде разяснено на нито едно от предходните поколения християни, включително и на онези поколения, сред които и за които възникват Евангелията.
Нека преминем към езическата литература. Дори само жизнеописанията на Питагор – от времето на Аристоксен, IV в. пр. Хр., до времето на Ямвлих, III в. сл. Хр., както и биографиите на неоплатоническите учители и чудотворци, като „Животът на Плотин“, написан от Порфирий, или „Животът на Исидор“, написан от Дамаский, по своето съдържание принадлежат към сферата на мистико-философската проповед.
За това колко лесно жанровият модел на езическата биография е бил усвоен от християнската житийна литература, вече говорихме: цялата „агиография“ в историко-литературен план е напълно хомогенна клонка върху дървото на античната биография. Както назидателността, така и топиката на чудотворството са били много присъщи на последната. В крайна сметка Филостратовият „Живот на Аполоний Тиански“ е именно езическа „керигма“.
Второ, обстоятелството, че толкова значителна част от обема на Евангелията, особено на първото и третото, е отредена не на повествователни епизоди от „хронографски“[9] изложената история на живота на Иисус, а на логии, т.е. на Иисусовите поучения, притчи и афоризми – в термините на античната реторическа теория апофтегми и хрии (ἀποφθέγματα и χρεῖαι) – докато собствено биографичната канава показва толкова много празноти, също не е довод.
Представата, че биографията е длъжна да се стреми към максимална пълнота на „хрониката на един живот“, е изцяло съвременна и е мислима само при съвременни условия. Тя предполага наличие на биографична документация от типа на най-новото време. Но гръцкият βίος възниква и се развива при съвсем други обстоятелства, когато животът на индивида – особено ако той не се е родил например в семейството на римски император – в преобладаваща степен остава недокументиран.
Дори у същия Плутарх жизнеописанията на законодателите Ликург и Нума се състоят главно от разсъждения за законите на единия и другия или за нравите и обичаите съответно на спартанците и римляните. И още преди Плутарх, в елинистическата епоха, биографиите на поети и философи в значителна степен се състоят от изброяване на творенията им и от преразказ на ученията им.
А малко по-късно, в известния „Живот на Демонакт“ на Лукиан, относителният дял на апофтегмите и хриите не е по-малък, отколкото в Евангелията, а дори е по-голям – още повече защото при Демонакт, доживял почти до сто години, няма история на „страстите“, която в Евангелията представлява най-съществения повествователен компонент.
И така, нито назидателната или мистическата тенденция, нито превесът на афористичния материал, нито пълното отсъствие на информация за цели жизнени периоди сами по себе си в никакъв случай не са несъвместими с биографичния жанр така, както го е разбирала Античността.
Нека подходим към въпроса от друга страна. Преди всичко трябва да направим една констатация, която на пръв поглед звучи парадоксално: каноничните Евангелия са максимално далечни именно от назидателния стил на по-късната житийна литература – и тъкмо поради това също и от всички известни типове гръко-римска биография.
Ако авторът на автобиографично съчинение, и още повече авторът на житие, е загрижен да снабди повествованието с експлицитен нравствено-психологически коментар, а в случая на житието също с нравствено-богословски, аскетологичен и мистически коментар – при това така, че текстът сякаш да включва собствения си коментар, то авторите на Евангелията решително се отказват от това.
Оценъчните епитети в Евангелията почти напълно отсъстват: невъзможно е дори да си представим например Йоан Кръстител да бъде наречен „боголюбив“, а Ирод или Каиафа – „богоненавистни“. Само в едно Евангелие – това от Лука, което само определя себе си като διήγησις τῶν […] πραγμάτων[10], с което вече свидетелства, че стои сравнително по-близо до елинистическата историография, а косвено може би и до биографията – по изключение четем, че Захария и Елисавета били „праведни пред Бога“ и живеели „безукорно“ (Лука 1:6), или че отрокът Иисус „преуспяваше в мъдрост […] и в любов пред Бога и човеците“ (Лука 2:52). Но дори и у Лука подобни изрази се появяват изключително рядко, и при това в периферията на повествованието. Колкото повече се приближаваме към центъра, толкова повече те на практика стават табуирани. Това, което е можело да се каже за родителите на Йоан Кръстител, вече не се казва за самия Йоан; онова, което подхожда на разказа за отрочеството на Иисус, не подхожда на разказа за онова, което е било по-късно.
У останалите синоптици изобщо не намираме нищо подобно. А що се отнася до загадъчната, напълно изолирана бележка в Евангелието от Йоан, според която Юда Искариот бил κλέπτης, т.е. „крадец“ (Йоан 12:6), тя също едва ли може да бъде смятана за нормален оценъчен епитет.
В пространството на каноничните Евангелия само Самият Учител има властта да произнася присъди; разказвачът няма такава власт. Именно затова са невъзможни и психологическите мотивации: ἐκ πολλῶν καρδιῶν διαλογισμοί, „помислите на много сърца“ (Лука 2:35), се разкриват чрез самото Божие действие в Свещената история (Heilsgeschichte, Historia Salutis), а не чрез човешки разяснения.
Много неща трябва да останат загадъчни и непроницаеми, например мотивите, които са ръководили Юда Искариот при неговото предателство. Споменатата по-горе бележка в Евангелието от Йоан едва ли разяснява нещо; по-скоро самата тя се нуждае от разяснение. В същността си всеки епизод, всяка подробност са дадени в Евангелията като някаква загадка, очакваща тълкуване и коментар – в перспективата на хилядолетното бъдеще като задача за екзегетите и проповедниците, за химнографите и иконописците, за цялата християнска култура.
Каквото и друго да са Евангелията за християнската вяра и християнското богословие, за историята на културата те представляват фундаментален текст на християнската култура – mutatis mutandis, подобно на това, както Омир и Хезиод са представлявали фундаментален текст на античната култура, пораждайки неизчислимо множество коментари, тълкувания и преразкази. Задачата за тълкуване на такъв първотекст, която никога не се решава докрай, дава на всяка култура нейната парадигма.
Но именно затова нито един текст, който тълкува сам себе си, както правят античното „жизнеописание“ или християнското „житие“, не може да стане фундаментален текст на културата. Вярно е, че всяка традиционалистка култура проявява готовност да коментира и самите коментари, както добре е известно от историята на средновековната или източната мисъл. И все пак коментирането на коментари остава и за такива култури само една от вторичните и частни задачи, без да се превръща в универсална парадигма.
Първотекстът трябва да бъде друг: не сбор от разяснения, прекалено завършени и затова сякаш затворени в себе си, а винаги открито слово, което звучи по нов начин за всяко следващо поколение.
Въпросът защо Евангелията все пак не принадлежат към жанра на елинистическата биография получава в крайна сметка следния отговор: защото Иисус Христос, „Единородният Син“ (гр. Μονογενής, лат. unigenitus или unicus), несравним с никого, според вярата на евангелистите и на всички следващи поколения християни, не подлежи на никаква класификация и не може да бъде включен в никаква генерализираща система. Неговото учение и „етос“ остават тайни, които не допускат окончателно разяснение на равнището на психологията, характерологията или морала, а трябва отново и отново да бъдат тълкувани чрез парадоксите на християнското богословие и още повече чрез християнското „делание“ на светците.
Този отговор, разбира се, не звучи твърде академично. Но той изразява истина, която може да бъде проследена чак до най-конкретните подробности на композицията. Ако съдържанието на античната биография се е излагало по пунктове, per species, то всеки опит да се разложи континуумът на евангелското изложение според тази рационалистична парадигма при по-внимателно разглеждане се оказва неадекватен и неосъществим.
Наистина, такива опити се предприемат отново и отново, както при научния анализ на съдържанието на Евангелията, така и в практиката на масовите издания на техните преводи, където, както е известно, на всеки раздел обикновено се дава заглавие. Но именно несъобразностите, които възникват при това, са извънредно показателни.
Да разгледаме като пример първата глава от Евангелието според Матей. Стиховете 1:1–17 получават заглавие „родословие на Иисус“, а стиховете 1:18–25 се обозначават като „раждане на Иисус“ – това е обща практика, независеща нито от езика, нито от конфесията. Но работата съвсем не е толкова проста.
Думите, предавани като „родословие“, в оригинала[11] са βίβλος γενέσεως — израз, сам по себе си твърде многозначен, а освен това съдържащ несъмнена препратка към заглавието на книга Битие – гр. βίβλος γενέσεως, срв. еврейското словосъчетание ספר תולדות или просто думата תולדות, които не се употребяват в синагогалната традиция като название на тази книга, но многократно се срещат в нейния текст.
Ключовата дума γένεσις – с едно ν, т.е. по-скоро „произход“, отколкото „раждане“ – знаменателно се повтаря и в началото на следващия раздел: Τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν – „А що се отнася до Иисус Христос, Неговият произход стана така.“ Нашият превод се основава на смисловия акцент, създаден в оригинала от словореда и употребата на частицата δέ.
И наистина, по-нататък става дума собствено не за раждането на Иисус, а съвсем буквално за Неговия „произход“, т.е. за Девственото зачатие (Мат. 1:18–24). Раждането като такова се споменава съвсем кратко едва в стих 25: „и не Я познаваше, докле Тя роди Сина Си; и той Му нарече името Иисус“.
Този свръхестествен „произход“ – γένεσις, разбира се, не отменя сакрално-легалистичната генеалогия. Напротив, за съставителя е много важно, че Иисус чрез осиновяването от Йосиф става законен наследник на Давидовата династия. Но в думите се разкрива едно много специфично напрежение между различни равнища на реалността: мистичният „произход“ многозначително се противопоставя на династичното „произхождение“, и този нюанс се проявява чрез семиотично натовареното повторение на думата γένεσις.
За античната биография, както е добре известно, рубриките „произход“ (γένος) и „раждане“ (γέννησις, с двойно ν и с η) – са били именно като различими рубрики напълно адекватни и еднозначни. Но идентичността на Иисус не се побира в рамките на една подредба по рубрики. „Тогава Му казаха: Кой си Ти?“ (Йоан 8:25).
Перифразирайки старото изречение на Хераклит¹², може да се каже: тази идентичност, както я разбира вярата на евангелистите, едновременно иска и не иска името „Син Давидов“. Тя по определение не се поддава на класификация – и тъкмо затова е толкова небиографична, колкото е възможно.
„Където отивам Аз, вие не можете да дойдете“ (Йоан 8:21); тези думи на Иисус сякаш са казани не само на тогавашните фарисеи, но и на всички благочестиви и неблагочестиви автори от ново време, които отново и отново са писали и пишат „Животът на Иисус“, т.е. опитвали са се и продължават да се опитват да създадат произведение от биографичния жанр – с типичните за този жанр характерологични схеми и психологически мотивации – каквото съставителите на Евангелията са отказали да направят.
Източник: Аверинцев С. Почему Евангелия не биографии // Мир Библии. 2001. № 8. С. 4-10.
Бележки:
[1] В контекста на заглавието означава просто „живот“: от старинните заглавия до названието на поредицата „Жизнь замечательных людей“, въведено за първи път в края на XIX в. за поредицата на Ф. Ф. Павленков.
[2] За първи път тя е засвидетелствана у неоплатоника от VI в. Дамаский, който е последният глава на езическата Атинска школа (Isid. 8).
[3] Налагало ни се е подробно да обсъждаме тази насоченост на античната биография в нашата книга: Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра, М., 1973.
[4] Срв. Светоний, „Божественият Август“, 9. Вж. прекрасната характеристика на тази композиционна стратегия у М. Л. Гаспаров, „Светоний и неговата книга“, в: Гай Светоний Транквил, Животът на дванадесетте цезари, поредица „Литературни паметници“, М., 1964, с. 263–278, особено с. 270–273.
[5] Срв. цикъла наши статии, обединени в сборника «Риторика и истоки европейской литературной традиции», М., 1996, особено следните статии: «Античная риторика и судьбы античного рационализма» (с. 115–145), «Риторика как подход к обобщению действительности» (с. 158–190), «Два рождения европейского рационализма» (с. 329–346).
[6] Вж. Novum Organum I, 99–100, 104–105 и др.; Бейкън препоръчва голяма предпазливост при пристъпването към „отдалечените и уж най-общи аксиоми, каквито наричат основи на науките и изкуствата“ (axiomata remota et quasi generalissima, qualia sunt principia, quae vocant, artium et rerum). Контрастът не само със средновековната схоластика, но и с автентичната антична традиция на платоническото и аристотелианското умозрение е очевиден.
[7] Разбира се, такава е характеристиката на нормата на агиографския жанр, както я е разбирала самата средновековна култура. Наред с това съществуват и произведения, изградени малко по-различно. Но те или не се отнасят към литературната парадигма на „житието“, макар тематично да са съседни на нея, или се разглеждат от самите си автори като черново събиране на материали за бъдещо житие, което вече ще отговаря на нормативните жанрови изисквания. Към първата категория спадат някои текстове, отнасящи се към началния период на монашеството (IV–V в.) и разказващи за делата и думите на аскетите, например анонимните „Изречения на отците“, както и „Лавсаик“ на Паладий Еленополски. В техните заглавия естествено отсъства думата βίος, тъй като повествованието постоянно преминава от един подвижник към друг. Пример за втория случай е латинското житие на св. Северин, написано в началото на VI в. от Евгипий. В писмо до римския дякон Пасхазий той специално го моли да преработи неговия необработен труд (Eugippi ep. ad Paschasium 5); по случайност адресатът не прави това. Доста характерно е също, че посочените примери се отнасят към преходна епоха, когато жанровите парадигми за известно време престават да бъдат тъждествени на самите себе си. Със стабилизирането на средновековните култури, особено византийската, процъфтява преработването на стария агиографски материал в духа на описаната норма.
[8] В тази система „керигмата“ по същество е безпредметна; нейното предназначение е да постави човека пред избор, като изборът в полза на вярата има отчетливите черти на екзистенциалистката категория acte gratuit – безмотивен акт.
[9] „Хронографски“ е термин, разработен от немската филология именно върху материала на античната биография, за да обозначи повествователните ѝ части, които излагат събитията във времеви ред.
[10] На славянски: „повесть о вещех“; в Синодалния превод: „повествование […] о событиях“. Преводът не може да предаде терминологичните конотации, които двете съществителни са имали в гръцкия език.
Διήγησις е лексема, постоянно употребявана в професионалната сфера на реторико-литературната теория. С нея се обозначава по-специално един от видовете упражнения – т.нар. προγυμνάσματα, практикувани при обучението по реторика. Що се отнася до думата πράγματα, тя има специфичен акцент, който ни кара да си припомним смисловия ореол на думата „факт“ в близките до нас времена. Например рефлексията на историците върху собствените им занимания се обозначава със словосъчетанието πραγματικὴ ἱστορία – делово изложение на фактите от политическата и военната история. Най-известният случай е Полибий; примери има и в биографиите на Плутарх, например Galba 2 и др.
[11] Необходима текстологична уговорка: така стоят нещата в най-добрите, но не във всички варианти на текста. По-късната традиция, обусловила textus receptus, дава в стих 1 формата γέννησις. Изглежда, към текстологичните основания на изданието на Нестле-Аланд могат да се добавят и други: предметни – става дума не за Рождеството, а за Девственото зачатие; литературоведски – за литературната стратегия на Евангелието според Матей е много характерно повторението на ключова дума; и богословски, христологически.