В първата глава на класическото си изследване, озаглавено „Принципи и характер на християнското богослужение“, проф. Панайотис Трембелас оправдава по следния начин пространното си изложение върху юдейското богослужение: „След като е засвидетелствано, че апостолите и християните в Йерусалим са участвали в богослужението в Храма, естествено е било богослужението на Израил да стане основен фактор за въздействие върху новото богослужение и да се превърне в утроба, в която то се е заченало и е приело първите си форми.“[1]
И все пак – както в 70-те страници на тази глава, така и в общо 242-те страници на цялото изследване – той не посвещава нито един параграф, нито дори кратко споменаване на въпроса за юдейското свещенство. Въпреки изненадата, която предизвиква това наблюдение, трябва да се признае, че професорът има основание за този свой „пропуск“, защото едно просто прочитане на Посланието до евреите в Новия Завет е достатъчно, за да се стигне до извода, че християнското свещенство не е продължение на юдейското.
Тази позиция е единствената, която може да бъде поддържана с относителна сигурност, когато се прави опит за реконструкция на историческото развитие на институцията на свещенството в библейския Израил.
Откакто съвременният литературно-критически анализ на Стария Завет показа, че библейските текстове не винаги отразяват историческите, социалните или политическите условия на времето, за което разказват, стана ясно, че тяхната окончателна редакция често принадлежи на много по-късни епохи от описваните събития. Освен това интересът на техните автори не е бил насочен към точна историческа документация, а към богословско тълкуване на историята. Поради това изследването досега не е успяло да предложи цялостна и общоприета теория относно ранните етапи на израилското свещенство. Това се дължи и на факта, че разделът Изход 25 – Числа 10, който описва организацията на култа в пустинята, според мнозина учени принадлежи към периода след плена. Следователно той не може да бъде разглеждан като непосредствено историческо свидетелство, че Моисей е установил организирано свещенство в Израил. Според по-късните библейски традиции (персийски период) законното йерусалимско свещенство произхожда единствено от потомците на Аарон. Именно тази традиция оформя по-късната представа за свещеническия произход и легитимност.
Подобна несигурност съществува и по отношение на традициите от периода преди монархията, тъй като споменаванията на израилски свещеници[2] са твърде редки, а сведенията – откъслечни. Сред по-ясните свидетелства за съществуването на свещенство са онези, свързани с Илий и неговите приемници – първоначално в светилището в Сило, а по-късно в Нов и в Йерусалим. Илий, наричан „свещеникът“, е пазител на светилището и на Ковчега на Завета. До него стоят като помощници млади свещеници, сред които са и неговите синове, както и израилтяни с различен произход, например Самуил (1 Цар. 1–4). Значението на свещенството в Сило се подчертава и в едно пророческо слово, според което Сам Бог е избрал в Египет прародител на Илий и му е обещал на него и на потомците му вечно свещенство (1 Цар. 2:27, 30)[3]. Сред задълженията на свещенството в Сило са се включвали приношенията на жертвеника, каденето с тамян и носенето на ефода – свещената одежда, което позволявало на свещениците да се допитват до Бога. За своето служение тези свещеници получавали дял от кръвните жертви – тоест имали право да се изхранват от храните, посветени на Бога (1 Цар. 2:28; срв. 21:5–7).
Както се вижда от разказите за Саул и Давид, след упадъка на Сило основното задължение на свещениците се свеждало до разпознаването на Божията воля с ефода (1 Цар. 14:3, 18–19; 1 Цар. 23:9–12; 1 Цар. 30:7–8). Според 1 Цар. 21 и сл., Саул изтребил цялото свещенство в Нов, защото те проявили благосклонност и помогнали на Давид. Единствено Авиатар успял да се спаси.
Преданието, свързано с пребиваването на Ковчега на Завета в Галгал, е неясно и не съдържа имена, поради което не може да послужи като сигурен източник за извеждане на заключения[4]. Особен интерес обаче представлява един разказ за основаването на племенното светилище на Дан, запазен в Съдии 17–18. Според текста един ефремец основал светилище, изработил ефод и идоли и поставил един от синовете си да изпълнява свещенически функции. По-късно, когато се открила възможност, той назначил на това място един странстващ левит[5]. Свещеникът носел почетната титла „баща“, вероятно защото поел в семейството функции, които по-рано принадлежали на неговия глава. Данитите, които преминавали през планинската област на Ефрем в търсене на място за заселване, откраднали идолите и ефода и взели със себе си и свещеника, който впоследствие поел задълженията на племенен свещеник[6]. От разказа става ясно, че през този период левитският произход бил желателно, но не задължително условие за упражняване на свещеническо служение.
В Съдии 20:27–28 се споменава също, че във Ветил служел при Ковчега на Завета Финес, син на Елеазар и внук на Аарон, без обаче изрично да бъде наречен „свещеник“. Той се допитал до Бога от името на обединените израилтяни относно изхода на войната им срещу вениаминците. Като цяло терминът „свещеник“ не се среща в разкази, които могат да бъдат датирани към предмонархическия период[7]. Това поставя въпроса дали левитите, които служели около Ковчега на Завета – принасяйки жертви, поучавайки в Божиите заповеди и допитвайки се до Бога чрез жребиите „урим“ и „тумим“ (срв. Втор. 33:8–11), са били считани за свещеници. В най-старите текстове нито един левит не е изрично наречен „свещеник“, нито пък обратното. В Изход 32:25–35 например ролята на левитите се явява напълно различна от тази на Аарон. Съмнително остава и до каква степен хананейски жреци са били включвани или възприемани в израилското култово служение.
Сигурно е, че до времето на Саул принадлежността към определен свещенически род или качеството на левит не е било задължително условие за извършване на култови действия. Жертви е можел да принася всеки глава на семейство (вж. разказите за патриарсите; Съд. 13:19). Съдията Гедеон въвежда в своя град култов обред, свързан с ефод (Съд. 8:27), а според 1 Цар. 7:1, когато жителите на Кириат-Иарим поемат Ковчега на Завета в града си, те „посвещават“ един свой съгражданин, за да го „пази“. Следователно през този период задачата на свещениците е била по-малко принасянето на жертви и повече: преподаване на законовите разпоредби, особено относно чистото и нечистото; възвестяване на Божията воля чрез допитване (чрез ефода с урим и тумим); произнасяне на ритуални благословения; служение при Ковчега на Завета, определяно като „пазене“.
Едва през царския период, поне в Южното царство, се оформя затворено свещеничество, което предполага принадлежност към определен свещенически род. Както е естествено, най-голяма сила придобива свещенството в Йерусалим. След изгнанието на Авиатар – потомък на дома на Илий (3 Цар. 2:35), то се състои изключително от представители на рода на Садок. Садок се появява внезапно в историята след завладяването на Йерусалим от Давид, без да се посочва родословието му (2 Цар. 8:17). Това е дало повод за предположението, че е бил хананеец, приел израилската вяра. Начело на държавното свещенство в Йерусалим стои „свещеникът“, който по-късно е наричан „великият свещеник“, „първият свещеник“, „помазаният свещеник“ и накрая „първосвещеник“. Към привилегиите на свещенството вече се прибавя и правото да принася жертви. Въпреки това в Южното царство – Юдея, ролята на царя в култовите дела изглежда по-съществена от тази на садоковото свещенство (2 Цар. 6; 22; 3 Цар. 8; 4 Цар. 16:10–18; Пс. 109; 131), а дори и синовете на царя изпълняват свещенически функции (2 Цар. 8:18).
Различна е картината в Северното царство – Израил. Макар Йеровоам I да предприема инициативи с основаването на светилищата в Дан и Ветил (3 Цар. 12:28 сл.), не се установява признание на някаква форма на царско свещенство. Задълженията на свещениците в северноизраилските държавни светилища във Ветил и Дан не са подробно описани в текстовете. Останалите свещеници, които служат в различни градове и села, обикновено се наричат левити. Те живеят бедно, без собствена земя, сред сънародниците си и се издържат от дела, който им се полага от жертвите.
По време на религиозната реформа на цар Йосия йерусалимското свещенство успява да запази своите привилегии, като по този начин, въпреки настояванията на второзаконическите среди за равенство между всички левитски свещеници, обезценява ролята на провинциалните левити. Само неуспехът на тази реформа и последвалото скоро след това падане на царството предотвратяват пълното обедняване и маргинализиране на мнозинството провинциални свещеници.
Окончателното превземане на Йерусалим през 586 г. пр. Хр. от вавилонците и разрушаването на храма не само че не означават край на юдейското свещенство, но и периодът на пленничеството се превръща в утроба за неговото възраждане. Грижата на свещениците за съхраняването на древните религиозни предания на народа, както личи от т.нар. „Закон на светостта“ в Петокнижието (Лев. 17–26) и от виденията на свещеника-пророк Иезекиил (гл. 40–49), записани именно през този период, ще стане основата, върху която ще бъде реорганизиран култът в следпленническата епоха.
Същевременно свещениците, като носители на най-оптимистичните традиции за божествения избор на Израил – нещо, което в миналото ги е довеждало до противопоставяне с някои пророци (Ам. 7:10–17; Ис. 28:7–13; Иер. 26:7–19) – проявяват особен интерес към съхраняването на родословните списъци на народа, допринасяйки решително за запазването на неговото самосъзнание. Според т.нар. „Свещенически кодекс“ на Петокнижието всички свещеници произхождат от Аарон (Чис. 17) и тяхно главно задължение е принасянето на жертви, които в по-голямата си част имат за цел умилостивение и изкупление на народа (Лев. 1 сл.). Подробно се регламентират и начинът им на живот, както и доходите им (Лев. 10:6–20; Чис. 18; 35; срв. Иез. 44:17–31; Иез. 48:8–29).
Левитите вече се разглеждат като по-нисш клир, поемащ функциите на помощници на свещениците (Чис. 1:47–53; Чис. 3:5–13; Чис. 4:1–49; Чис. 8:5–26; Чис. 18:20–32; срв. Иез. 44:4–16). С особения акцент върху ролята на Аарон се подготвя и почвата за поемането на царска функция от страна на първосвещеника – нещо, което ще се осъществи през макавейския период.
Така визията на второзаконическите кръгове за общо свещенство на израилския народ (Изх. 19:6) окончателно избледнява, тъй като аароновото свещенство вече се утвърждава като единствен посредник между народа и Бога.
С изграждането на Втория храм в Йерусалим садоковото свещенство успява, по времето на Ездра, да завоюва водещо място. Т.нар. „Дело на Летописеца“ (което включва книгите Ездра – Неемия и I–II Паралипоменон) вече приема за установена една йерархия начело с първосвещеника, обкръжен от свещеници, левити (сред които се включват и певци и вратари) и храмови служители, чиято основна задача е принасянето на богослужение на Бога.
През макавейския период значителна част от аароновото свещенство се отдалечава от Йерусалим (някои се установяват в Леонтопол в Египет, други формират отделни общности, като тази в Кумран), докато садукеите, които заедно с Асмонеите вече съставляват „законното“ юдейско свещенство, са възприемани от благочестивите среди като отстъпници.
Още по времето на общественото служение на Иисус Христос юдейското свещенство е завършило своя исторически цикъл. Малко по-късно, с разрушаването на храма в Йерусалим от римляните, точно в периода на широко разпространение на християнството, то престава да играе каквато и да било роля. Центърът на религиозния живот се измества от жертвения култ към тълкуването и прилагането на заповедите, съдържащи се в Свещеното Писание. Самият Иисус започва и завършва общественото Си служение с тълкуване на писанията. Според разказа на евангелист Лука, когато Иисус за пръв път се явява публично в синагогата на родното Си село Назарет, Му е поискано да прочете откъс от книгата на пророк Исаия. Той намира и прочита следния пасаж: „Духът Господен е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедните; прати Ме да изцеля съкрушените по сърце, да проповядвам освобождение на пленниците и проглеждане на слепите, да пусна на свобода угнетените, да проповядвам благоприятната Господня година.“ След като приключва четенето, започва словото Си с думите: „Днес се изпълни това писание, което чухте“ (Лука 4:16–21). Същият евангелист разказва, че когато по-късно някой Го попитал как да придобие вечен живот, Иисус го насочил към два текста – от Второзаконие (Втор. 6:5) и Левит (Лев. 19:18): „Да възлюбиш Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и от всичката си сила, и от всичкия си разум, и ближния си като себе си“ (Лука 10:25–27). А в края на Евангелието според Лука се описва срещата на възкръсналия Иисус с двама ученици, при която Той, „като почна от Моисея и от всички пророци, им изясняваше казаното за Него във всички Писания“ (Лука 24:13–27). В този смисъл може да се твърди, че християнството възниква чрез ново тълкуване на книга, която е била свещена книга на друга религия.
В този контекст лесно може да се обясни защо юдейската Синагога изглежда безразлична към настойчивия опит на автора на Посланието до евреите да докаже, че свещенството по чина на Мелхиседек – а следователно и Христовото – превъзхожда аароновото. Синагогата обаче не остава безучастна, когато християнската Църква, самоопределяйки се като „нов Израил“ и наследник на Божиите обещания, почти изцяло си присвоява юдейската религиозна книжнина и я тълкува в христологичен ключ.
Реакцията на Синагогата спрямо новата действителност се изразява в оформянето на канон на свещените ѝ Писания, който включва само онези книги, чието написване традиционно се поставя преди възникването на юдаизма в неговия по-късен вид. Показателни в това отношение са думите на елинистичния юдейски историк Флавий Йосиф, който в края на I в. сл. Хр. в своето апологетично съчинение „Против Апион“ отбелязва, че написаното след времето на Артаксеркс I (465–424 пр. Хр.) отстъпва по значение, „защото не се е запазила точната приемственост на пророците“ („διὰ τὸ μὴ γενέσθαι τὴν τῶν προφητῶν ἀκριβὴ διαδοχήν“)[8].
Тази фраза на Йосиф може да се разбере в светлината на съдържанието на Второзаконие, което произхожда от периода на плена и изразява надеждите на бедните юдеи, останали в страната, за самоорганизация и възстановяване на институциите. В раздела Втор. 16:18 – 18:22 за пръв път се прави опит за систематизиране ролята на съдиите, царете, свещениците и пророците в бъдещото израилско общество чрез точно определяне на техните задължения.
В частта за пророците (Втор. 18:9–22) Моисей обещава, че Господ „ще въздигне измежду вас пророк като мене“ (Втор. 18:15; срв. 18:18). Бог се представя като установяващ институцията на пророците като наследници на Моисей. Въпреки това нито един от познатите старозаветни пророци не е представен като негов пряк наследник, нито второзаконическият историк посочва такъв в цялото си историографско дело. Така предполагаемата пророческа приемственост, започваща от Моисей, остава по-скоро теоретична конструкция, целяща да систематизира ролята на пророците.
Институционализирането на пророчеството обаче бележи и неговия край. Живото Божие присъствие чрез пророците сред народа постепенно е заменено от институция, която чрез сложна система от законови разпоредби се стреми да регулира и контролира в детайли отношенията между човека и Бога.
Когато по-късно четвъртият евангелист подчертава паралела между Иисус и Моисей, а апостол Петър (Деян. 3:22–26) и дякон Стефан (Деян. 7:37) отъждествяват Иисус с очаквания пророк, юдейското свещенство настоява на липсата на „точна пророческа приемственост“, отхвърляйки спасението, възвестявано от Христос. Така то довежда до край своя исторически път – започнал като Божи дар към народа и завършил като институция, която възпрепятства по-нататъшното приемане на божествените дарове.
Изводът, който за Църквата следва от гореизложеното, е, че живата връзка на човека с Бога не подлежи на пълна организационна регламентация и институционализиране. Ако под „харизма“ се разбира съвкупността от неотменимите Божии дарове към хората – начело с дара на самия Свети Дух, Чието присъствие в общността се проявява чрез разнообразието от духовни дарби, тогава харизмите не бива да се възприемат като нещо извънредно, а като основен елемент на църковния живот.
Доколкото всички видове харизми се даруват от един и същи Свети Дух и всички видове служения се възлагат от един и същи Господ (1 Кор. 12:4–5), те не могат да бъдат заплаха за Църквата. Ако обаче се възприемат като такава, тогава Църквата престава да функционира като Тяло Христово и се превръща в мощна, но чисто властова институция, която поставя граници дори пред действието на Светия Дух.
Именно поради това в Изтока клерикализмът винаги е бил възприеман като отрицание на самата Църква, тъй като въвежда „класово“ разделение в Тялото Христово. Така клирикът престава да бъде представител на Църквата пред олтара и се превръща в представител на Бога пред общността. По този начин му се приписват свръхестествени качества – например властта по собствена преценка да допуска или да възпрепятства влизането на хората в Божието царство.
Това разбиране без съмнение произтича от погрешно тълкуване на диалога между Иисус и Петър, запазен в Мат. 16:13–20, който е довел до институционализирането на първенството на римския епископ. Погрешното тълкуване остава дори ако се приеме, че думите: „ще ти дам ключовете на царството небесно; и каквото вържеш на земята, ще бъде вързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:19), не са отправени единствено към Петър, а властта да „връзват и развързват“ е дадена на тесния кръг от дванадесетте ученици. Както характерно отбелязва св. Симеон Нови Богослов, изразът „ключовете на царството“ означава Светия Дух, Който се дарува на всички християни чрез Кръщението[9], а не някакъв особен дар, предоставян единствено на ръкоположените приемници на апостолите.
Същото се отнася и до тълкуването на изразите „каквото вържеш“ и „каквото развържеш“. Както е казано в 1 Йоан 3:8: „Затова се яви Син Божий, за да разруши делата на дявола.“ Именно това следователно е и делото на Църквата – да „разруши делата на дявола“, възстановявайки отношенията между човека и Бога. Но този дар се дава на цялата Църква, както се вижда от паралелния на горния текст откъс също от Евангелието според Матей: „Истина ви казвам: каквото вържете на земята, ще бъде вързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.“ Тук Христос говори в множествено число и уточнява: „Пак ви казвам: ако двама от вас се съгласят на земята за всяко нещо, за което биха поискали, ще им бъде дадено от Моя Отец, Който е на небесата. Защото, където двама или трима са събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.“
Следователно дори при извършването на тайнствата епископът или презвитерът не действа като носител на някакви лични, специални сили, а като пратеник на Църквата, тъй като неговото служение не е откъснато от живота и действието на местната общност[10].
В този смисъл особено показателен е следният откъс от писмо на о. Александър Шмеман: „В същностната реалност, която единствено съставлява съдържанието на нашата вяра и оформя целия живот на Църквата, в реалността на Божието царство – което е съвършено общение, съвършено познание, съвършена любов и в крайна сметка „обожение“ на човека – наистина „няма мъжки пол, ни женски“. Нещо повече: в тази реалност, на която ставаме причастни тук и сега, всички ние, мъже и жени, без никакво различие, сме „царе и свещеници“,, защото именно в това служение на същинското свещенство Христос е възстановил човешката природа.
Именно за този свещенически живот, за тази върховна реалност Църквата е едновременно дар и приемане. И за да може тя да бъде това – за да бъде винаги и навсякъде дарът на Духа без мярка и ограничения, Синът Божий принесе Себе Си в единствена жертва и направи тази единствена жертва и това единствено свещенство самата основа, дори самата „форма“ на Църквата. Това свещенство е Христово, не наше. Никой от нас – нито мъж, нито жена, няма „право“ върху него. То по никакъв начин не е едно от човешките призвания, аналогично, макар и по-висше, на останалите. Свещеникът в Църквата не е „друг“ свещеник, нито жертвата, която принася, е „друга“ жертва. Това е винаги и единствено Христовото свещенство и Христовата жертва, защото, както се казва в молитвата на Проскомидията: „Ти си Който принася и Който се принасяш, Ти си Който приемаш и Който раздаваш…“ Следователно „институционалното“ свещенство в Църквата няма собствена „онтология“. То съществува единствено за да прави Самия Христос присъстващ, за да направи Неговото единствено Свещенство и Неговата единствена Жертва извор на живота на Църквата и средство за „придобиване“ на Светия Дух от хората“[11].
Бележки:
[1] Παναγιώτη Ν. Τρεμπέλα: Ἀρχαὶ καὶ Χαρακτὴρ τῆς Χριστιανικῆς Λατρείας – Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας – Ἀδελφότης Θεολόγων “Ὁ Σωτήρ” / Ἀθῆναι 1962 – σελ. 1.
[2] В Стария Завет се споменават и свещеници на други народи. Авраам дал десятък на йевусейския свещеник-цар Мелхиседек (Бит. 14:20), а според Пс. 110 (109):4 Давидовият дом наследява от него свещеническо достойнство: „Ти си свещеник довека по чина Мелхиседеков“. Йосиф станал зет на жреца на бога Ра в Хелиопол (Бит. 41:45) и се погрижил за поземлените права на египетското жречество (Бит. 47:22). Моисей се оженил за дъщерята на мадиамския жрец (Изх. 2:21) и по негов съвет организирал правораздаването сред израилските племена (Изх. 18:19–24). В останалите случаи езическите свещеници се споменават с критично отношение – например жреците на Дагон (1 Цар. 5:5; 6:2), на Хамос (Иер. 48[31]:7), на Ваал (4 Цар. [2 Цар.] 11:18), на Вил (Вил и змията, 28), на Наная (2 Мак. 1:13), на Олимпийския Зевс (2 Мак. 6:2), на Дионис (2 Мак. 7) и други.
[3] Съответният текст е предаден буквално от Седемдесетте (LXX) така: „ὁ οἶκός σου καὶ ὁ οἶκος τοῦ πατρός σου διελεύσεται ἐνώπιόν μου ἕως αἰῶνος“ („Твоят дом и домът на баща ти ще ходят пред Мене довека“). Еврейската дума כֹּהֵן (кохен), която се среща 740 пъти в Стария Завет и в гръцки се превежда като „ἱερεύς“ (свещеник), обикновено се извежда (Gesenius-Buhl и др.) от семитския корен כון (кун), чиято първоначална стойност е „стоя“, „поставям се“. Така терминът – както и съответствията му в другите семитски езици (арамейски: kahen, угаритски: kahinu, арабски: kahin) – може да означава „онзи, който стои (пред Бога)“ или, ако коренът се разбира в преходен смисъл, „онзи, който поставя (жертва, принос и др.) пред Бога“. За обозначаване на езическите жреци еврейската Библия използва и думата כֹּמֶר (комер), която – както и сродната kumru в други семитски езици (асирийски, арамейски, сирийски) – според някои (напр. Driver, Lexicon, 485) произлиза от асирийския глагол kamaru („свеждам се, навеждам се“) и означава „онзи, който се покланя“ (4 Цар. 23:5; Ос. 10:5; Соф. 1:4). В превода на Седемдесетте думата е оставена непреведена: χωμαρίμ. Съответните термини в гръцкия и латинския език са ἱερεύς и sacerdos, които означават „онзи, който се занимава със свещените неща“ или „служител на свещеното“.
[4] Свидетелството в Иисус Навин 3:3, че свещенството в Галгал било от левитски произход, се приема от съвременните изследвания като по-късна второзаконическа добавка.
[5] Поемането на свещенически функции в Библията се описва с израза „пълня нечия ръка“ („поставям в ръката“), който е засвидетелстван и в текстовете от Мари. Този израз обозначава ритуалното въвеждане в служение, т.е. посвещаването в свещенически сан.
[6] Според добавката в Съдии 18:30 (която по-късно е претърпяла редакционна поправка – вж. критичния апарат на BHS), свещеникът се наричал Йонатан и бил син на Гирсон, сина на Моисей.
[7] Изх. 19:22,24 представлява по-късна добавка, а Иисус Навин 8:33 произхожда от второзаконическата традиция.
[8] Слово 1, в B. Niese (ed.) Flavii Iosephi opera, τόμος 5, Weidmann / Berlin (1889) 2, 1955, 3-99.
[9] Катехизис 33, Съчинения, т. I, стр. 416–417.
[10] Επίγνωση Τεύχος 93, есента 2005, “Τα κλειδιά της Βασιλείας”, Αλέξανδρου Καλόμοιρου, с. 6.
[11] Protopresbyter Alexander Schmemann, Concerning Women’s Ordination, A Letter to an Episcopal Friend, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973, pp. 239-243 (241-242).