Падението на първосъздадените хора е разтърсващо събитие в техния живот, но и в живота на всички техни потомци, и определя живота на всички хора. С това падение човекът се отдалечи от Бога, Който е източникът на живота, и така настъпи смъртта – първо духовната, а след това и телесната.
Адам преди и след падението
Светите отци, изхождайки от своя духовен опит, са тълкували как е живял Адам преди падението в рая и какво е станало след него. Тоест, въз основа на живота на обожението, който те самите живеели, те описвали живота на първосъздадените хора в рая, но също и трагичността на живота след падението.
Свети Йоан Златоуст казва за ангелския живот на първосъздадените хора преди падението: те не били възпалвани от желания и страсти, не били подчинени на нуждите на природата, били нетленни и безсмъртни и нямали нужда да обличат дрехи: „Както ангели живееха в рая невъзпламенявани от желания, необсаждани от други страсти, неподчинени на нуждите на природата, а сътворени напълно нетленни и безсмъртни, така че не им беше нужна дори обвивката на дрехите.“ Те били голи, но „бяха облечени със слава свише, поради което не изпитваха никакъв срам“.
Характерно е и тълкуванието на свети Симеон Нови Богослов. Той пише: „И така, Адам бе създаден с тяло нетленно, материално, но още не изцяло духовно, и като безсмъртен цар в нетленния свят – и не само в рая, а в цялата вселена под небето, бе поставен от Бога Творец.“ В едно свое стихотворение свети Симеон представя Бога да казва, че човекът е двойнствен, съставен от душа и тяло, и че с телесните си очи виждал творенията, а с умните очи: „виждаше Моето лице, лицето на Твореца, съзерцаваше Моята слава и Ми говореше непрестанно.“ Но след като вкусил от дървото, „ослепя и се озова в мрака на смъртта“.
Особено ценно е и светоотеческото учение на свети Силуан Атонски. Той казва: „Адам, бащата на човечеството, позна в рая сладостта на Божията любов.“ А след падението, когато си спомнял този живот, „той се натъжавал и ридаел с дълбоки въздишки. Цялата пустиня отеквала от неговите ридания: ‘Огорчих възлюбения си Бог’.“ Той не съжалявал толкова за изгубения рай и за неговата красота, „колкото за загубата на Божията любов, която неудържимо привличала душата към Бога.“ Затова „адамовият плач“ бил плод на голямата любов, която Адам познал преди падението: „Адам вървеше по земята и плачеше от болката в сърцето си, а умът му постоянно мислеше за Бога. А когато измъченото му тяло вече нямаше сълзи, духът му гореше по Бога, защото не можеше да забрави красотата на рая. И все повече душата на Адам обичаше Бога и непрестанно се устремяваше към Него със силата на тази любов.“
Свети Силуан представя Адам да разказва за живота си в рая, но говори и за болката, която изпитвал в изгнанието си заради спомена за възлюбения Бог: „В рая бях радостен, утешаваше ме Духът Божи и бях свободен от страсти. А когато бях изгонен от рая, животните и птиците, които преди ме обичаха, започнаха да се страхуват от мен и да ме отбягват; злите мисли смущаваха сърцето ми; студът и гладът ме измъчваха; слънцето ме изгаряше и ветровете ме биеха; дъждовете ме мокреха, а болестите и останалите земни страдания ме изтощаваха. Но аз търпях всичко това с непоколебима надежда в Бога.“
Кожените дрехи като знак на тленността и смъртността
В Стария Завет четем, че Бог, след падението на Адам и Ева, по Своята любов им направил кожени дрехи, за да се облекат и покрият голотата си: „И направи Господ Бог на Адам и жена му кожени дрехи и ги облече“ (Бит. 3:21). Този библейски пасаж показва, че човешкото тяло е загубило предишната си слава и че, макар по-рано да е стояло над условията на околната среда, след падението то вече е подложено на нейното въздействие и има нужда от защита. Така настъпила дълбока и съдбоносна промяна в живота на човека след отделянето му от Бога. Разказът на Стария Завет, че Сам Бог ушил кожените дрехи, цели да покаже Неговата любов и човеколюбие към човека дори в състоянието на падението. Затова кожените дрехи са едновременно: последица от падението, но и израз на Божията любов и благословение, дадено заради суровостта на условията в падналия живот.
Свети Йоан Дамаскин, говорейки за падението, споменава „потъмняването“ на Божия образ в човека, „оголването“ на човека от „изобилната благодат на Духа“, както и „обличането в кожени дрехи“, които той нарича дрехи „на умъртвяването“ („τῆς νεκρώσεως“). Според учението на светите отци кожените дрехи не са просто материалните облекла, които хората облекли, за да се предпазят от условията на средата. Те изразяват начина на живот, който човекът възприема от неразумните (безсловесни, ἄλογα) животни, от които преди това първосъздадените хора били напълно свободни и независими. Светите отци тълкуват кожените дрехи като тленност и смъртност, тоест като живот на неразумните животни. Следователно разтърсващото събитие на падението – загубата на божествения живот, лишаването от Божията благодат и духовното помрачаване, продължава и се задълбочава с промяна в цялата психосоматична структура на човека. Това е трагичната човешка участ.
В светоотеческата традиция срещаме множество тълкувания за кожените дрехи, с които Бог облякъл първосъздадените хора след падението. Това е нещо, което човек „облича“ от външната среда, след като преди това е загубил онова, с което е бил облечен. Преди грехопадението той бил облечен в Божията благодат, която господствала над душата и тялото; след грехопадението това божествено облекло било заменено с кожените дрехи. Става дума за тленността и смъртността, за животинския начин на съществуване, който навлязъл в човека, който преди това живеел в рая като ангел.
Свети Григорий Нисийски говори за кожените дрехи и им дава богословско тълкуване. Той пише, че в първоначалния живот, който Бог сътворил, не е имало нито старост, нито младенчество, нито страдания от различни болести, нито каквито и да е други телесни изнемогвания, защото не е възможно Бог да сътвори всичко това. Човешката природа е била нещо божествено, преди злото да навлезе в човечеството. „А всички тези неща влязоха в нас заедно с навлизането на злото.“ По-нататък той казва, че с падението нашата природа станала подвластна на страстите и така неизбежно претърпяла всичко, което е следствие от страстното състояние. Всички страстни движения „се примесиха към човешката природа от живота на неразумните животни“, докато преди това те не съществували в човека. Говорейки за кожените дрехи, св. Григорий пише: „Когато чуя за ‘кожа’, мисля, че това е образът на безсловесната природа, в която ние, като привикнахме към страстта, се облякохме.“ И по-подробно той обяснява, че в кожените дрехи, тоест в онова, което човек възприел от животинската, „безсловесна“ природа, се включват: „сношението, зачатието, раждането, нечистотата, сученето, храната, отделянето, постепенното израстване до зрялост, разцветът, старостта, болестта, смъртта“.
В съчинението си „За създаването на човека“, свети Григорий Нисийски говори за неразумните страсти, които са в нас и които имат произход и сродство „с безсловесната природа“. В падналия човек е навлязъл животът на неразумните животни, особено по отношение на начина на раждане: „И онова, което беше установено за самосъхранението на безсловесния живот, пренесено в човешкия живот, стана страст.“ Говорейки за различните страсти на душевната „страстна сила“, той казва, че всички тези и подобните на тях елементи са влезли в човешкото устройство „чрез животинския начин на раждане“.
Свети Григорий Богослов също споменава кожените дрехи: „Адам става изгнаник и се облича в кожени дрехи (може би в по-груба и смъртна плът, нейно подобие).“
Свети Йоан Дамаскин говори за събитието на грехопадението и за това, че човекът, подмамен от дявола, не запазил заповедта на Твореца, и затова се оголил от Божията благодат и загубил свободното си дръзновение пред Бога. След това се покрил с листата на смокинята, които изобразяват грубостта на порочния живот. По-късно той се облякъл в мъртвите кожи, тоест облякъл се е в умъртвяването – в смъртността и плътската грубост, и бил изгонен от рая, като така станал осъден на смърт и подвластен на тлението.
Свети Андрей Критски в своя канон (т.нар. Велик покаен канон) прави пространно и задълбочено описание на това състояние. Той говори за: помрачаване на красотата на душата, загуба на първосъздадената хубост и духовно благообразие, опетняване на одеждата на плътта и оскверняване на образа и подобието, разкъсването на първата одежда, която „Творецът изтъка отначало, и сега лежа гол“, обличането в „разкъсана дреха“, в „кожени дрехи“, които грехът разкъсал, след като преди това го оголил от „боготъканата одежда“ (Песен 2).
Въплъщението на Сина и Логоса Божи като „събличане“ на кожените дрехи
Със Своето въплъщение Христос доброволно прие тленното и смъртно тяло, без греха, за да победи смъртта в собствената Си плът и така да стане лекарството на безсмъртието за човека. Чрез Божията благодат и човекът постепенно да може да отхвърли тези кожени дрехи, така че да се изпълни словото на апостол Павел: „Всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (Гал. 3:27). Крайният замисъл на Църквата за човека е той да се освободи от кожените дрехи, да бъде избавен от духовната голота и да се облече в Божията благодат; да бъде просветено в него Божието „по образ“, така че човекът в Христа да влезе в истинския дом на Отца – светлината на Божията слава.
Свети Йоан Дамаскин говори за по-дълбоката цел на Христовото въплъщение във връзка с кожените дрехи. Като говори за Пресвета Богородица, която стана причината за въплъщението на Сина и Логоса Божи, той казва, че вече не сме изоставени, лишени от сиянието на Божия образ и от богатата благодат на Духа: „Защото вече не сме голи и безпомощни, лишени от сиянието на божествения образ и ограбени от изобилната благодат на Духа.“ Говорейки за въплъщението на Христос, той казва: „Човекът бе обожен, смъртният бе обесмъртен, и кожените дрехи аз съблякох; тлението отхвърлих, а нетлението облякох, чрез одеждата на Божеството.“ В друго слово, за Рождеството на Пресвета Богородица, той я нарича овца, която роди Пастира, Който ще облече Своето стадо, след като разкъса дрехите на смъртността: „Ражда се Агницата, от която Пастирът ще облече агнето и ще разкъса дрехите на древното умъртвяване.“
В друг свой текст свети Йоан Дамаскин казва, че Христос, чрез Своето въплъщение, не е изоставил изгонения човек, който е облякъл кожените дрехи на тлението и смъртността. Така Онзи, който му е дал битие, му дарява и благо-битие. След като го възпитава по много начини, накрая Сам се въплъщава, облича тленното и смъртно тяло, за да победи смъртта. Понеже смъртта влязла в света „като някакво диво и свирепо животно, което опустошава човешкия живот“, било необходимо този, който ще освободи човека, да бъде безгрешен, да няма никаква вина за смъртта, произлязла от греха. В същото време човешката природа трябвало да бъде укрепена, обновена и възпитана с дела, и да бъде научена на пътя на добродетелта, който отдалечава човека от тлението и го води „към живота вечен“. Това се осъществи чрез Христос, Който прие страдаща и смъртна плът, без грях, и се бори с врага, и го победи.
Така, чрез живота в Христа, в пространството на Църквата, човекът преодолява болестите и смъртта, и придобива усещане за безсмъртния живот. Преподобни Исаак Сирин пише: „Любовта е по-сладка от живота. И по-сладко от мед и восък е богопросветеното разбиране, от което се ражда любовта. Любовта не знае скръб, когато заради онези, които я обичат, трябва да приеме и голяма смърт. Любовта е рожба на познанието. А познанието е рожба на здравето на душата. А здравето на душата е сила, която се ражда от дълготърпението.“ На въпроса: „Какво е познанието?“, той отговаря: „Усещане за безсмъртния живот.“ А на въпроса: „Какво е безсмъртният живот?“, той казва: „Усещане за Бога. Защото от богопросветеното разбиране произхожда любовта. А богопознанието е цар на всички желания, и за сърцето, което го приема, всяка земна сладост е нищо. Няма нищо подобно на сладостта на познанието за Бога.“
От „битие“ към „благобитие“ и към „вечно благобитие“
Получихме битието от Бога, за да достигнем благобитието (εὖ εἶναι) и да бъдем водени към вечното благобитие (ἀεί εὖ εἶναι). Друга посока отвежда човека от битието (τό εἶναι) към злобитие („φεῦ εἶναι“) и към вечно злобитие, както пише свети Максим Изповедник. Следователно има два възможни пътя за човека, свързани с действието на Божествената благодат и израза на човешката свобода: битие – благобитие – вечно благобитие, другият: битие – злобитие – вечно злобитие. Общото между тях е битие и вечно битие — самото съществуване и неговата вечност. Различното е благото „εὖ“ и противоположното „φεῦ“. Според свети Симеон Нови Богослов човекът е получил битието от Бога „според логоса на творението“, и трябва да получи и благобитието от Христос, Който ни го дари чрез Своето въплъщение. Ако второто не се случи, “погива и самото битие, понеже не е станало благобитие”. Това, че „погива битието“, когато не се превръща в благобитие, не означава, че човекът преминава към небитие, защото битието е даденост. Означава, че се губи движението на битието към благобитие, и то се превръща в злобитие, т.е. изгубва се целта, за която е било дарено битието.
Показателни са думите на свети Симеон Нови Богослов: „Християнинът не е нищо друго освен това – да получи от Бога, Който му е дарувал битието, и благобитието чрез Иисус Христос.“ Дано разберем, че целият живот, който живеем, е свързан с кожените дрехи, дадени след грехопадението, и да пожелаем да ги отхвърлим, за да се облечем в одеждата на безсмъртието, което означава чрез Божията благодат да преминем от битието към благобитието, и оттам към вечното благобитие. С тази перспектива човек не се измъчва от законите на биологията и смъртта, а се вдъхновява от живота на Христос, който се живее в Църквата. Не гените са това, което го определя, а животът на Христос. Той е пропит от апостолските думи: „И тъй, живеем ли или умираме, Господни сме“ (Рим. 14:8).
Откъс от увода към книгата “Δερμάτινοι χιτῶνες”, издание на Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας) 2017