Традиционното и съвременно тълкуване в диалог
В своята многовековна история както юдейската синагога, така и християнската Църква са възприели множество методи за приближаване към Свещеното Писание. Всяка епоха е имала свои собствени тълкувателни подходи, винаги с една и съща цел – по-пълно разбиране на Божието слово.
Развитието на науките в по-ново време – резултат от ентусиазма и оптимизма, които Просвещението вдъхна на човечеството, допринесе за оформянето на нови методи за тълкуване на Библията, така че с течение на времето тълкувателното изследване се превърна в самостоятелна научна дисциплина, особено с развитието през ХХ век на т.нар. историко-критичен метод за тълкуване на Писанието.
В основата на този метод стои убеждението – оказало силно влияние върху природните науки, математиката и физиката[1], че съществува обективна реалност, която човек може да изучава, разбира и тълкува. Историко-критичният метод на библейска интерпретация всъщност представлява съчетание от различни методи, прилагани по-широко в областта на хуманитарните науки за изследване на древни литературни текстове.
Въпреки това, макар историко-критичният метод да доминира почти изцяло поне до средата на 70-те години на ХХ век и да бъде всеобщо възприет в академичните среди, провъзгласената му цел за обективност в тълкуването на Писанието не беше постигната. Това ясно личи от често дълбоките различия между отделните общности на вярващите, които се основават на Библията. Тази констатация прави очевидна нуждата от търсене на нови правила за подход към Свещеното Писание, както и от преоценка на самите предпоставки на библейското тълкуване.
Що се отнася до православната херменевтика, един първи принцип може да се изведе от начина, по който Църквата е включила юдейските Писания в канона на собствената си Библия. И по-конкретно, подреждането на библейските книги в юдейския канон има за цел да подчертае значението на Закона. Ето защо книгите, които съставляват сборника „Закон“, заемат първото място в канона на синагогата. Веднага след тях следва групата „Пророци“. Още в първата книга на тази група, книгата Иисус Навин , Бог се явява и от самото начало дава на наследника на Моисей следната заповед:
„Само бъди твърд и много храбър, и грижливо пази и изпълнявай целия закон, който ти завеща Моят раб Моисей; не се отклонявай от него ни надясно, ни наляво, та да постъпваш благоразумно във всичките си предприятия. Да се не отделя от устата ти тая книга на закона; но се поучавай от нея денем и нощем, за да изпълняваш точно всичко, написано в нея: тогава ти ще имаш сполука в пътищата си и ще постъпваш благоразумно.“ (Иисус Навин 1:7–8)
Последната книга от този сборник, на Малахия, завършва с подобна заповед: „Помнете закона на Моисея, Моя раб, който Аз му заповядах на Хорив за целия Израил, както и правилата и наредбите.“ (Мал. 4:4)
Цялата втора група от библейски книги започва и завършва с напомняне за задължението за вярно спазване на Закона, а същото се повтаря и в третата група. „Свещените писания“ (Ἁγιόγραφα) започват с книгата Псалми, в първия от които се възхвалява човекът, който намира радост в закона на Господа и размишлява върху Неговия закон денем и нощем (Пс. 1:2)[2].
По същия начин последната книга от тази група, Летописи (Паралипоменон), представлява обобщение на историята на Израил и има за цел да напомни на народа на Юда, който се опитва да се възстанови след трудностите на вавилонския плен, че неговото оцеляване зависи от вярното спазване на Закона и от точното извършване на богослужението.
За разлика от това, подреждането на библейските книги в християнския канон има различна цел: тези книги трябва да служат като въведение към Новия Завет. Законът в християнската старозаветна Библия вече не представлява самостоятелна група книги, а е включен в по-широка категория под наименованието „Исторически книги“.
В тази група книгите са подредени в хронологичен ред на описваните събития, така че да се образува единен повествователен разказ, започващ от сътворението на света и достигащ до последните предхристиянски векове. Целта на този разказ е да покаже как по вина на човека злото навлиза в света и как това прави необходима намесата на Бога в човешката история, за да подготви човечеството да приеме спасението, което ще донесе Иисус Христос. Така Законът губи своето централно значение и става „възпитател към Христа“ (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν; срв. Гал. 3:24). Във втората група на християнския канон се включват книгите с поетичен и поучителен характер. Чрез „Поетическите книги“ народът възпява своя Бог, отправя към Него своите молби, оплаквания и благодарности за благодеянията, които получава, а преди всичко изразява своята надежда за идването на Христос. А в „Поучителните книги“ е събрана Божествената премъдрост, която е описана като „спътница на Божия престол“[3] (Прем. Сол. 9:4), като съществуваща преди времето и сътворението[4] (Прит. 8:22–25) и като израз на Божията сила, чисто излъчване на славата на Всемогъщия, сияние на вечното сияние, безпорочен образ на Божието действие и икона на Неговата благост (Прем. Сол. 7:25–26). Тази Премъдрост ще бъде отъждествена от християнската Църква с второто лице на Светата Троица, за Когото апостол Павел казва: „Христос е Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:24).
Християнският канон завършва с групата на „Пророческите книги“. Съдържанието на тези книги Църквата разбира предимно като предвъзвестяване на Христовото идване, а отделните книги са подредени така, че образът на очаквания Изкупител постепенно да става все по-ясен.
Така християнският Стар Завет завършва с книгата на Даниил, в която се възвестява възкресението на мъртвите (Дан. 12:2) и се описва в едно величествено видение образът на „Сина Човешки“, Който идва с небесните облаци, и на Когото „бе дадена власт, слава и царство, за да Му служат всички народи, племена и езици; владичеството Му е владичество вечно, което няма да премине, и царството Му не ще се разруши.“ (Даниил 7:14)
Същият именно титул „Син Човешки“ използва в следващата книга на християнската Библия, Евангелието според Матей, самият Иисус, всеки път когато говори за Себе Си. Следователно, тълкувайки христологично текстовете на Стария Завет, Църквата им придава смисъл, напълно различен от този, който имат същите текстове за Синагогата. С това ново значение Църквата включва книгите на Стария Завет в собственото си Свещено Писание и ги разглежда като част от своята традиция, като по този начин едновременно утвърждава своето право да бъде тя самата, като „нов Израил“, наследница на Божиите обещания, а не Синагогата.
Самосъзнанието на Църквата като „нов Израил“ се потвърждава и в начина, по който е формиран канонът на Новия Завет. Добре е известно, че нито една от книгите, които съставят Новия Завет, не е продукт на кабинетна работа – тоест не е написана с цел авторът да изложи своите лични възгледи пред читателска публика, която след това да ги оцени и да заеме позиция спрямо тях. В нито един случай личността на автора не е тази, която придава авторитет на даден библейски текст. Напротив, Църквата е тази, която признава дали една книга принадлежи към нейното Свещено Писание или не. Така например има книги, носещи имената на велики апостоли, като Петър, написани напълно в съответствие с нормите на библейската литература, които Църквата никога не е включила в канона си, докато други книги, създадени от второстепенни личности, като например Марк, са били приети.
Причината за това е, че в случая със Свещеното Писание животът предхожда писането. Зад всяка библейска книга стои общността, която е преживяла Божието откровение и е съхранила жив този опит в своето предание, понякога в продължение на векове, преди да бъде записан окончателно.
Следователно е по-точно да се говори за записване, а не за авторство, тъй като „автор“ на всяка библейска книга не е отделен човек, колкото и изключителна да е неговата личност, а самата общност, която дейно и колективно участва в сътворяването на Свещеното Писание, съхранявайки Преданието в неговата устна и писмена форма.
Следователно само тази същата общност, Църквата, е в състояние да тълкува Свещеното Писание автентично. Всичко казано дотук може да се обобщи в един основен принцип на православната херменевтика, който би могъл да се изрази така: Когато човек отваря Библията, за да я чете, той не го прави като отделна личност; дори и да се намира сам в стаята си, това е самата Църква, която чете Писанието[5]. Следователно тълкуването на Свещеното Писание не е дело на някакъв мъдър човек, а дело на членовете на Църквата, които познават Христос чрез участието си в Тайнствата и се просвещават от същия Свети Дух, Който е вдъхновил свещените автори[6].
Това е причината, поради която отците на т.нар. Пето-шести (Трулски) Вселенски събор (691 г. сл. Хр., 102 канона) постановиха в 19-ия си канон следното: „Ако възникне спор относно тълкуването на Писанието, да не се тълкува по друг начин, освен така, както са го обяснили светителите и учителите на Църквата в своите съчинения.“ За съжаление, впоследствие този канон започнал да се прилага по съвсем различен начин, отколкото са желаели отците, които го установили. Вместо да стане сигурен критерий на православната херменевтика, който би могъл да насърчи нов разцвет на библейските изследвания, той се превърнал в повод за застой и затвореност.
Оттогава оригиналната тълкувателна работа почти прекъсва, макар че не липсват някои изключително важни изключения, като например св. Григорий Палама. Повечето тълкуватели се ограничават до събиране на извадки от тълкуванията на древните отци. Резултатът от тази практика били т.нар. „вериги“ (Σειρές / Catenae), които особено на Запад се превърнали в единствения тълкувателен метод до Реформацията.
Недостатъците на този подход са очевидни: не се извършвало ново, творческо тълкуване, в резултат на което библейският текст престанал да бъде извор на вдъхновение и да говори на всяка епоха, превръщайки се просто в доказателствен материал за тезите на систематичното богословие. Освен това, и духът на отците не бил предаван вярно, защото от всеки църковен писател били подбирани само отделни фрази, свързани с даден библейски пасаж, откъснати от цялостното му творчество. Най-накрая, подобен метод предполага статично разбиране на християнството и ограничава действието на Светия Дух, така че не може да се счита за истински православен.
Целта на 19-ия канон на Пето-шестия (Трулски) Вселенски събор не била да спре богословската мисъл и творческото богословско дело, а да предотврати изграждането на догматични позиции върху произволни тълкувания от страна на еретиците[7]. Както вече беше споменато, опитът на Църквата винаги предхожда тълкуването и само въз основа на този опит може да се тълкува Свещеното Писание. Тълкувателят е свободен да използва всякакви методи и да обяснява библейския текст така, както счита за най-подходящо, но никога не може да поставя своето тълкуване над вярата на Църквата. Това разбиране обаче неизбежно поставя въпроса за границите на научната херменевтика.
Този въпрос става още по-остър след 1960-те години, когато в областта на хуманитарните науки започва да се признава необходимостта тълкувателят да се освободи от потискащите окови на стремежа към „обективност“. Така възниква цяла поредица нови херменевтични методи.
Общата черта на всички тези нови подходи към тълкуването на Библията е, че те се основават на методологии, развили се извън богословието[8] – факт, който ясно свидетелства за промяната, настъпила в областта на богословските изследвания. Тази промяна е толкова дълбока, че наименованията на новите методи, показващи техния „светски“ (θύραθεν) произход, се използват по целия свят на английски език, дори и от германците, които до средата на XX в. се смятаха за първенци и господстваща сила в областта на библейската наука. Сред тях са: Poststructuralism, Semiotics, Feminism, Liberation Hermeneutics, Reader-Oriented / Reader-Response Criticism, Psychological and Ecological readings, New Historicism, Newer Literary Criticism и други.
Използването на английски термини обаче свидетелства и за друга съществена промяна, която се наблюдава особено в областта на библейските изследвания. В Германия и в страните, които следват германския модел на академична организация (сред тях е и Гърция), библейската наука се развива изключително в рамките на богословските факултети – като един от дяловете на самата богословие. Обратно, в Америка, откъдето произлизат почти всички нови херменевтични методи, както и в по-широкия англосаксонски свят, но и в редица европейски страни (като Франция и Италия), библейските изследвания често са независими от богословските. Това обстоятелство позволява по-лесно взаимодействие и диалог между учените, занимаващи се с Библията, и представителите на други дисциплини в областта на хуманитарните науки.
Всичко това показва, че библейската наука днес е изправена пред едно предизвикателство, което се описва като „необходимост от промяна на парадигмата“[9], тъй като тълкувателите се сблъскват с множество въпроси и проблеми, които само преди няколко десетилетия биха били немислими[10]. Достатъчно е да се отбележи, само като пример, че общата характеристика на новите херменевтични подходи към Библията е това, че вече не започват с анализ на текста от гледна точка на неговата диахронна структура, тоест през различните му пластове, източници и редакции, а се стремят да го тълкуват като цялостен текст в неговата окончателна, настояща форма.
Изправена пред тази ситуация, и имайки предвид, че в съвременното европейско общество Библията, извън християнските общности, вече не притежава по-голям авторитет от Корана или дори от интернет, както и че религията все повече се маргинализира в обществения живот, библейската херменевтика има две възможности.
Първата е да продължи да функционира по анахроничен начин, сякаш нищо не се е променило, сякаш Библията все още заема ролята, която някога е имала в европейската култура.
Втората е да се опита да възвърне изгубеното си място, като промени своята парадигма и се отвори към по-широк културен диалог с други дисциплини като филологическата критика, психоанализата, философията, литературата, лингвистиката, семиотиката, феминистките изследвания, социологията и др.
Ясно е, че в първия случай тълкуването ще се превърне в напълно частна дейност на затворен кръг от хора, които ще говорят и ще бъдат чути единствено вътре в собствените си граници. Това вече е станало факт след упадъка на историко-критическия метод.
Многообразието от нови методи, които се предлагат днес и целят да вдъхнат нов живот на библейската херменевтика, свидетелства за усилието на мнозина библеисти да излязат от затвореността и маргинализацията и да разширят своите хоризонти. Въпреки това, макар историко-критическият метод да престана да функционира като господстваща парадигма, нито един от новите подходи не се е оказал способен да го замести в тази роля.
Така втората възможност – отварянето към по-широкия културен диалог – изглежда особено трудна. Много академични тълкуватели днес отказват да приемат постмодернистичното тълкуване, не защото се страхуват, че то може да доведе до интерпретации, несъвместими с учението на Църквата, а защото се боят, че подобен подход може да отвори вратата за намеси на църковните власти в академичната среда. Употребата на историко-критическия метод, като научен и следователно предполагаемо обективен метод, често служи на университетските изследователи като защитен щит срещу евентуални намеси от страна на църковните институции, които не дръзват или не могат да поставят под съмнение „обективността“ на едно научно изследване.
Друг страх, който мъчи мнозина тълкуватели по отношение на използването на постмодернистични херменевтични подходи, е, че ако приемат, че тяхното тълкуване е субективно и че то е толкова валидно, колкото и всяко друго, тогава ще бъде разклатена стабилността и авторитетът на университета. Подобни страхове са разбираеми, но примерът на т. нар. точни науки ги прави неоснователни. В продължение на много години привържениците на вълновата и на корпускулярната (молекулярната) теория на светлината спореха помежду си, докато не се установи, че и двете теории, макар и противоположни, са верни. Подобно развитие се наблюдава и в областта на математиката, където приемането на постмодернизма доведе до раждането на електронните компютри.
Следователно, днес не само не е възможно да се игнорира новата реалност, която се е оформила, но това би било в крайна сметка и проява на безотговорност.
Това означава, че съвременната библейска херменевтика е задължена да навлезе в пространства, които надхвърлят границите на религиозните общности, и да влезе в диалог с тях. Може би в този контекст не е необходимо да се търси нова парадигма – или поне монофонична такава. Възможно е новата парадигма да бъде именно откриването на полифоничността на библейската херменевтика, която се основава на самата полифоничност на Библията. Ползата от възприемането на новите херменевтични подходи е признанието, че Библията може да е словото на Бога, но Богът на Библията има много гласове – и всички говорят едновременно; Бог говори полифонично. В рамките на Световния съвет на църквите това осъзнаване доведе до трансформация на първоначалната програма „Евангелие и култура“ в „Евангелие и култури“. Евангелието остава едно, то никога не става множество евангелия, но сега се признава, че то може да бъде изразено чрез различни културни системи.
В един свят, който непрекъснато се променя, на една планета, която с всеки изминал ден все повече се превръща в глобално село, където всички култури претендират за свое място и го заемат, единственият начин гласът на Библията да бъде чут е тя самата да заговори с много гласове[11].
Горните развития в областта на хуманитарните науки като цяло, и на библейските изследвания в частност, поставят пред православния тълкувател един сериозен и основен въпрос.
Признаването, че всяко тълкуване е субективно и че всяко четене на библейския текст е толкова валидно, колкото и всяко друго, би могло да разклати авторитета и авторитетната тежест на Църквата. Отговорът на въпросите, които поражда този проблем, зависи от начина, по който човек разбира самото Свещено Писание.
В православната традиция Свещеното Писание никога не е било разбирано като втори, паралелен на Преданието, източник на вярата, както това се случва в католицизма след решението на Тридентския събор през XVI век. Напротив, през цялото първо християнско хилядолетие Писанието се разбира като част от едно по-широко Предание, което остава живo и непрекъснатo още от времето на Авраам. Всеки път, когато древните църковни писатели се позовават на свидетелството на Писанието, те не насочват вниманието си към някакъв обективно надежден източник, а към живото Предание на Божия народ, чието продължение осъзнават, че самите те са. Изразът „според Писанията“ се разбира като опитно познание, което се приема и се предава. Но това „според Писанията“ познание не може да има никакъв авторитет извън пространството на приемането и предаването му, т.е. извън Църквата. Характерни в това отношение са думите на апостол Павел към Коринтяните: „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос умря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна, според Писанията“ (1 Кор. 15:3–4).
Следователно, Църквата прие цялата юдейска писмена традиция като автентично свидетелство за Божието откровение в човешката история и я призна за своя собствена Свещена книга под името „Стар Завет“. Решаващият критерий за автентичността на едно библейско писание е свидетелството на общността, която го е предала. Зад всеки библейски текст църковните автори виждат една общност, която е преживяла Божието откровение в своята история, съхранила е този опит в живото си устно предание, и след това го е записала. И именно тази същата общност е тази, която разпознава в писмения текст автентичното свидетелство за своя опит.
Изхождайки от подобно разбиране за Свещеното Писание, страхът, който често се изразява, че авторитетът и достоверността на Църквата могат да бъдат разклатени от приемането на субективно тълкуване на библейския текст, се оказва неоснователен. Както вече бе подчертано, тълкуването на Писанието е възможно единствено в контекста на Църквата.
Освен това, целта на съвременното библейско изследване, а именно приспособяването на тълкуването към конкретните нужди на всяка вярваща общност, представлява обичайната практика на Църквата още от самото начало и през цялото първо хилядолетие на християнството.
Самият апостол Павел, когато проповядва, че християните от езичниците не трябва да се обрязват, на практика извършва нов прочит на дотогавашната християнска традиция, различна от прочита на същата традиция в други християнски общности. Забележително е, че когато Павел се обръща към историческите водачи на християнството, чието разбиране се различава от неговото, те одобряват неговото тълкуване.
Примерът на апостол Павел показва колко плодотворен може да бъде диалогът между различни културни традиции.
Според разказа в Деяния на апостолите (19:8–10), Павел прекъсва своите мисионерски пътешествия за две години и остава в Ефес, където, освен че посещава синагогата, ежедневно беседва и преподава в стоическата школа на Тиран. Не е случайно, че в неговите послания, свързани с Ефес (Първо послание до коринтяни, Послание до колосяни и Послание до ефесяни), се наблюдава приспособяване на еврейския термин „חָכְמָה“ (хохма = мъдрост) към елинистичната представа за Логоса и за мъдростта, което подготвя почвата за пролога на четвъртото Евангелие (Йоан).
В следващите векове, когато Маркион се стреми да създаде канон, говорещ с един глас, православието избира пътя на многогласието на Евангелията. Цялата история на християнството свидетелства за един процес на развитие, включващ спорове, противопоставяния и постоянно нови прочити на библейския текст.
Признаването на многогласието на Библията и съответно на многогласието на нейните тълкувания може да бъде плодотворно на много равнища. На академично равнище това означава съпротива срещу изключителни (монополни) методи на тълкуване, които водят до такава степен на специализация, че заглушават възможността да се чуят други гласове.
То означава също готовност за сътрудничество и диалог с други научни дисциплини, което може да преодолее противопоставянията от миналото – например между Библията и природните науки.
На обществено равнище признаването на многогласието на Библията превръща библейските изследователи в носители на едно ново виждане – за възможността и необходимостта от диалог между различните културни общности.
Многогласието на Библията може да се превърне в нов модел за изграждането на общество на диалога и така да заслужи да бъде възприета като глас на надеждата, че съществува алтернативен път между тоталитаризма и индивидуализма – и двете следствия от глобализацията на икономиката.
Най-големият напредък, обаче, който може да настъпи с приемането на постмодерната херменевтика, засяга междуцърковния и междурелигиозния диалог. Позитивистичните тълкувания на Библията предоставят, разбира се, възможност за диалог и дори за съгласие по някои въпроси, но не преодоляват различията, които разделят различните общности на вярващите.
Признаването на факта, че всяко четене на библейския текст произтича от контекста на читателя, води до осъзнаването, че различията в тълкуването се дължат на различните контексти на самите читатели. В този случай диалогът, вместо да се занимава с безкрайните опити за съгласуване на различните тълкувания, ще се съсредоточи върху различните контексти, които пораждат тези тълкувания. Такъв диалог би могъл да бъде много по-плодотворен от ограниченото съгласие, което произтича от резултатите на позитивистичните методи.
От богословска гледна точка, многогласиено на тълкувателните подходи може отново да бъде обоснована върху учението на апостол Павел. Както ясно заявява във Второто послание до коринтяни, християните, като „служители на Новия Завет“, са удостоени от Бога да служат „не на буквата на Закона, а на Духа на Бога“ (2 Кор. 3:5–6). Тоест, чрез Христос им е дадена възможността за едно ново, боговдъхновено разбиране на Писанието, в светлината на което съдържанието на текстовете от Стария Завет придобива нов смисъл и прави библейските текстове отворени към всяко настояще (срв. 2 Кор. 3:12–18). Тази нова възможност узаконява и прилагането от мнозина Отци на Църквата на т.нар. типологично тълкуване на Библията.
По този начин Свещеното Писание вече не се разбира като книга, съдържаща поучителни разкази или исторически сведения за личности и събития от едно далечно минало, а като запис на преживяванията на онази общност, която е опитала Божието откровение в собствената си история и го е тълкувала автентично, за да разбере за себе си и за идните поколения волята и промисъла на Бога за света.
Типологичното тълкуване показва как общността може да тълкува едно и също библейско слово по жив и следователно различен начин всеки път, така че то да отговаря на нуждите на всяка епоха. Затова за Църквата Старият Завет вече не се възприема като юдейска книга, в която просто се предвъзвестява Месията, а като християнска книга, която свидетелства за действието на Божия Логос в човешката история. Същият Божи Логос, за когото говори Новият Завет, действа в историята още от самия момент на сътворението, и за Него се говори и в Стария Завет. Следователно, целта на типологичното тълкуване на Писанието е да разпознае в Стария Завет Онзи, Който е „Този, Който е, Който беше и Който идва“ (Откр. 1:4).
Въз основа на гореизложеното, типологичното тълкуване, със своя съзнателно субективен характер и гъвкавост, може да се окаже много полезен инструмент за библейските изследвания днес, тъй като оставя далеч повече свобода за постоянно нови интерпретации и подходи към библейските текстове, отколкото това позволяват „обективните“ методи на историко-критическото изследване. Условието обаче, за да бъде определен един съвременен херменевтичен подход към библейски текст като „православен“, не е да подражава на методите, които от време на време са прилагани от Отците на Църквата, нито, разбира се, да съединява откъснати от контекста си библейски стихове, а да отговаря на реалните нужди на общността, която разпознава дадения текст като свое Свещено Писание. Това, разбира се, предполага съществуването на една жива общност, която се намира в постоянен диалог с традицията и своите Писания, защото само в рамките на такава общност може действително да се говори за православно тълкуване на Библията.
[1] В началото на ХХ век Бъртранд Ръсел и Норт Уайтхед си сътрудничат по една програма за систематизиране на цялостното знание в областта на математиката и логиката. Целта на програмата е създаването на вътрешно последователна система от твърдения, от които цялата логика и математика биха могли да се изведат по дедуктивен път. През 1912 г. те публикуват обемния труд „Principia Mathematica“, който бил смятан за доказателство за успеха на това начинание.
[2] По българския синодален превод: „в закона на Господа е волята му, и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем!“
[3] В българския синодален превод: „приседналата до Твоя престол премъдрост“.
[4] В българския синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята“.
[5] Пол Евдокимов, Православието. Цит. по гръцкото издание в превод на Α. Τ. Μουρτζόπουλος, Изд.
Βασ. Ρηγόπουλου / Солун 1972, 255.
[6] Този принцип произтича от самото Свещено Писание. В Лука 24:13–32 се описва срещата на възкръсналия Иисус с двама от Неговите ученици, които вървели от Йерусалим към близкото село Еммаус. Учениците разговаряли с Него, а Той ги подтикнал да потърсят в „книгите на Моисей и на всички пророци“ онова, което се отнасяло до Него. Но учениците не Го разпознали веднага, те успели да Го познаят едва по-късно, при преломяването на хляба. Подобен случай се описва и в Деяния 8:27–35, в разговора между етиопския придворен и апостол Филип. Етиопецът четял Стария Завет, но не можел да разбере смисъла му без чужда помощ. Тези две събития ясно показват, че самото четене на Свещеното Писание не е достатъчно, за да бъде то правилно разбрано. И двамата ученици, както и етиопецът, не могли да познаят Христос чрез пророците на Стария Завет, но Го познали, когато станали участници в тайнствения живот на Църквата — в Божествената Евхаристия, проповедта и кръщението.
[7] Характерен пример за произволно тълкуване представлява опитът, направен през IV век сл. Хр. от някои еретици, които се стремели да обосноват чрез стиха Притчи 8:22 своето твърдение, че Синът, второто Лице на Светата Троица, е тварен, тоест създание на Отца. В този стих персонифицираната Божия Премъдрост казва: „Господ ме създаде като начало на Своите пътища за делата Си.“ Свързвайки това свидетелство с Йоан 1:2–3, където се казва, че „Словото беше в началото у Бога; всичко чрез Него стана…“, и с 1 Коринтяни 1:24, където апостол Павел нарича Христос „Божия сила и Божия премъдрост“, еретиците заключавали, че Синът, след като се отъждествява с Премъдростта и Словото Божие, е първото творение на Отца. Подобно тълкуване обаче противоречи на вярата на Църквата относно взаимоотношенията между лицата на Светата Троица и, следователно, не може да бъде правилно.
[8] Главен представител на новите тенденции, които се развиват в подхода към литературните и философските текстове, се счита Жак Дерида (Jacques Derrida) – авторът на труда „Structure, Sign, and Play in the Discourse of Human Sciences“ („Структура, знак и игра в дискурса на хуманитарните науки“), включен в сборника на Richard Macksey и Eugenio Donato, The Structuralist Controversy (Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1970, с. 247–265). Той е основоположник на теорията за „деконструкцията“ (deconstruction).
[9] Терминът „парадигма“ (в английската му форма paradigm), произхожда също от американската научна традиция (вж. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1962 и второ издание 1970). Той се използва, за да обозначи методологичен модел, който е получил широко и общоприето признание в рамките на дадена научна област, така че научното изследване и дискусия в съответната област се извършват в границите, установени от парадигмата, и зависят от нея. За да се разбере по-ясно функцията на парадигмата, е достатъчно да се посочи само примерът на теорията на Юлиус Велхаузен, която се превърна в парадигма в областта на старозаветната наука. В продължение на десетилетия използването на символите “J” и “P” (и други подобни) от старозаветните изследователи се извършваше без нужда от допълнителни пояснения и без изрични препратки към дискусията относно датирането и мястото на текстовете, обозначавани с тези букви. Други обозначения, като „по-старо“ и „по-късно“ или „израилски“ и „иудейски период“, също се подразбираха чрез тяхната употреба. Въпреки че цялата теория беше изцяло хипотетична, тя придоби такава степен на всеобщо признание, че оспорването ѝ се възприемаше почти като отричане на реалността. Силата на парадигмата се оказа толкова голяма, че дори когато изследванията на Херман Гункел (Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1985; и особено неговия Genesis, първо издание 1901), както и трудовете на Герхард фон Рад (Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs, Stuttgart 1938) и Мартин Нот (Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1941; Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948) по същество опровергаха теорията на Велхаузен, тези изследвания продължиха да се движат в рамките, определени от нея. За въпроса относно функцията на парадигмата в библейската наука, вж. подробно: Rolf Rendtorff, “The Paradigm is Changing: Hopes and Fears”, в Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, 1/1, февруари 1993, E.J. Brill / Leiden, с. 35–53.
[10] Ако преди няколко десетилетия Герхард фон Рад (G. von Rad) и Мартин Нот (M. Noth) можеха да обсъждат въпроса дали даден текст принадлежи на „праамфиктионния“ или „постамфиктионния“ период на Израил, то днес не само не се обсъжда вече теорията за амфиктионията, но самият въпрос се счита за несъстоятелен, тъй като по-голямата част от старозаветните текстове се датират вече в поствавилонския период. Също така известният спор, избухнал през 50-те години между школите на Уилям Ф. Олбрайт (W. F. Albright) и Албрехт Алт (A. Alt) относно начина на заселване на израилтяните в Ханаан, днес изглежда безпредметен, тъй като са формулирани нови теории за появата на израилтяните в Ханаан. Накрая, интензивният спор между учените относно това доколко е задължително при написването на историята на Израил да се взема предвид Библията, би бил напълно немислим през 60-те години на XX век.
[11] В едно постмодернистично тълкуване на библейския текст не съществува правилно или неправилно четене. Читателят и текстът са част от една по-широка културна система. Един от най-известните постмодернистични подходи към тълкуването е т.нар. „Критика на читателския отговор“ (Reader-Response Criticism). Този метод не се противопоставя на модерния позитивизъм сам по себе си, а на онези негови форми, които търсят смисъла на текста в самия текст, вместо в намерението на автора или в начина, по който читателят го възприема. Тълкувателите, които прилагат този метод, твърдят, че при анализа на смисъла на едно произведение е невъзможно да се пренебрегне ролята на читателя. Те смятат, че текстът реално съществува единствено като четиво, и че читателят е този, който го прави реален, при това по безкрайно разнообразни начини. Ключова за разбирането на критиката на читателския отговор е концепцията за „взаимно преплетените отношения на текста“ (intertextuality). Някои използват буквалния превод „интертекстуалност“, но той звучи по-скоро неестествено на гръцки. Изразът „взаимно преплетени отношения на текста“ означава, че всеки текст е част от контекст, който включва не само други текстове, но и цялата история и култура, които го обкръжават. Следователно, текстът е продукт не само на думите и намерението на автора, но и на всички отношения, които той предполага и поражда. Читателят също е част от тези взаимни отношения — не е едно картезианско автономно „аз“, а продукт на културен контекст. Така текстът и читателят са във взаимоотношение на взаимна зависимост, което може да поражда неограничено множество смисли. Когато човек чете Библията, той винаги го прави субективно, например като грък, православен, академик, мъж, богослов и т.н. Един юдеин би чел същия текст по различен начин, както и един простодушен благочестив човек, или един латиноамериканец и т.н. Следователно, целта на постмодерния тълкувател не е да отговори на въпроса „Какво означава текстът?“, а да помогне на читателя да открива непрестанно нови значения, тъй като постмодернизмът признава легитимността на всички различни прочити.
Доклад, изнесен на Първата международна научна конференция на Св. Синод на Гръцката православна църква, с основна тема: „Православното богословие по пътя към ‘нематериалната реалност’ на късната модерност“, Атина 11–15 октомври 2023 г.
Превод: З. Иванова