Написано е, че за християнството „[…] насилието не може да бъде правило на живота; но също така нито противо-насилието, нито каквато и да е форма на насилие могат да се превърнат в догми. Единственият закон на живота, абсолютно и винаги, е любовта в Христос. Както спрямо революцията, така и по отношение на въпроса за насилието, християнинът е изключително критичен – но не му е позволено да бъде пасивен зрител!“[1]
Старият Завет започва с едно събитие на насилие – братоубийството: Каин убива Авел – а Новият Завет завършва също с едно събитие на насилие: разпятието на Христос[2].
Разговорът за мястото на насилието и още повече за употребата му в двата завета е занимавал спациалистите от много години. Изразените мнения отразяват различни позиции и оценки и разкриват трудността, която винаги създава за науките тълкуванието.[3]
Например, започвайки от Стария Завет, трябва да се спрем на становището на Хьорст Дитрих Пройс, който отбелязва, че „често споменаваното прековаване на мечовете в рала (Ис. 2:4; Мих. 4:3) не е нито единственото, нито последното слово на Стария Завет по въпроса за войната и насилието“[4]. Това е така, защото съществуват и други вътрешни свидетелства, като това в Йоил 4:9 и нат., които чрез своите противоположни формулировки показват многопластовия и многоизмерен характер на темата. „Би могло, може би, да се твърди“ – отбелязва отново Пройс, „че Израил сваля маската на насилието и едновременно го разглежда като централния човешки грях, а впоследствие подпомага неговата деконструкция“[5]. Това обаче не се потвърждава от последните пророци на Стария Завет, които очевидно не „виждат окончателното общество на Бога като общество без насилие“[6]. За съвременния читател на библейската история, клането например на пророците на Ваал от Финикия в битката с пророк Илия – и говорим за една съвсем ранна епоха – е „нечовешко“ събитие[7]. В онази обаче епоха, както отбелязва Клаус Кох, „то е било по необходимост неизбежно. Който подлежи на Божия съд, е жертва на смъртта. Ако Илия не бе излязъл победител, неговият собствен живот би бил отнет“[8]. Факт, който – както подчертава Н. Лофинк – прави образа, който можем да имаме за насилието и ненасилието в Стария Завет, „спорен“[9].
В областта на Новия Завет нещата са по-ясни, без да липсват, разбира се, и тук различни оценки и тълкувания. По правило Новият Завет е земята, където се премахва всяко насилие и на преден план се издига – в противоположност на него – значението на новия свят на помирението, саможертвата и любовта. Въпреки това тълкуването на „меча“, на бичуването, но и на самото насилие, показва, че усилията за неговото по-нататъшно разбиране са неизбежни.
Показателно е, че приемане на насилието срещаме както у Матей, така и у Лука. „От дните на Йоан Кръстител“, отбелязва първият, „до днес Царството небесно насилвано бива (η βασιλεία των ουρανών βιάζεται) и насилници го грабват“[10]. А вторият казва: „Законът и пророците бяха до Йоан; оттогава се благовести царството Божие и всеки с насилие (βιάζεται) влиза в него“[11]. Но същите тези евангелисти, които споменават приемането, едновременно стигат и до пълното отричане на всяко насилие. „Аз пък ви казвам“ – отбелязва Матей – „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата.“[12] Подобно и Лука: „На тогова, който те удари по едната страна, обърни и другата; а на оногова, който ти отнеме горната дреха, не пречи да ти вземе и ризата.“[13] Тук, разбира се, трябва да се отбележи, че насилието, което библейският текст приема в този случай, е свързано или с бого-противните сили, които се борят, за да не се утвърди Божието царство, или с многообразната борба, с усилието, което някои полагат, за да влязат в Царството Божие[14]. Във втория случай бихме могли да говорим за изблик на силно желание, който изглежда, че отъждествява насилието със страстния копнеж.
Що се отнася до войната, убийството и меча, позицията на Новия Завет е ясна. Всяко тяхно приемане, подкрепа или оправдаване противоречи на закона на любовта, която стига дори до враговете, мразещите и преследващите[15]. Ясно е и наставлението на Иисус към мъжа, който се опита да Го защити при Неговото залавяне в Гетсиманската градина: „Върни ножа си на мястото му; защото всички, които се залавят за нож, от нож ще погинат“[16].
И е очевидно, че тази позиция на Иисус не противоречи на казаното от Него за мира и меча, за разделението между хората, както и за собствената Му любов, която засяга дори отношенията между родители и деца, между близките[17]. Още по-малко тя изразява някакво противоречие или конфликт, тъй като тези изказвания са изцяло свързани с обявяването на края на утвърдените дадености и устои на стария свят. Едно преобръщане–оттегляне, съпътствано от влизането в новия свят, открит чрез безумието и съблазънта на кръста, който стои в самия център на Божието царство.
Що се отнася до убийството, мисълта на Новия Завет отива отвъд предложението на Стария. Вече не е достатъчна заповедта „Не убивай“. Главното е търсенето и лечението на онтологичното ядро на самия акт на убийството. Затова на преден план излиза темата за гнева, който се разглежда като утробата, раждаща убийството. „Слушали сте, че бе казано на древните: “не убивай; а който убие, виновен е пред съда. Но Аз ви казвам: всеки, който се гневи без причина на брата си, виновен ще бъде пред съда. Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда“[18].
В същата посока се движи и тълкуването на изгонването на търговците от храма. Както отбелязват повечето екзегети, неговият характер е символичен и следователно не оправдава постъпки на насилие[19].
В същата линия на Новия Завет стои и светоотеческото богословие. Насилието, което е многолико и понякога се проявява като „явно и безсрамно“, като „узаконена греховност-несправедливост“ или „благовидна корист“[20] – е грях, противоприродно движение, което изопачава битието и го води към унищожение[21]. То е действие, което влиза в пряко противоречие с тайнството на любовта, с която Бог е надарил човешката природа.
Йоан Златоуст пише по този повод: „Не убивай – казва [Писанието]. Но каква необходимост има да се убива, какво насилие е това? Напротив, насилие е именно да убиваш. Защото кой от нас би избрал да забие меч в шията на ближния и да обагри десницата си в кръв? Никой. Виждаш ли, че по-скоро е нужно голямо усилие и насилие над собственото естество, за да извърши човек този грях? Бог е вложил в нашата природа сила, която ни подтиква да се обичаме един другиго. Защото всяко живо същество, казва [Писанието], обича подобното на себе си, а човек – своя ближен. Виждаш ли, че за добродетелта имаме по природа вложени семена? А делата на злото са противоестествени; и ако те надделяват, това е явен признак за нашата голямата ни леност.“[22]
Въпросът, разбира се, който възниква тук веднага и който засяга и повода за днешната ни среща – а именно революцията от 1821 г. и ролята, която Църквата е изиграла в нея, е свързан с произхода на насилието. Ясното отхвърляне на насилието от страна на Отците на Църквата се свързва главно и преди всичко с разбирането, че насилието като грях е свободен избор на човека. „Да разгледаме тогава“ – отбелязва отново Йоан Златоуст – „самото това нещо: дали греховете стават по необходимост и по принуда, или от голяма леност и нехайство“[23]. И неговият отговор е ясен: от леност и нехайство, в никакъв случай не от необходимост[24]. В случай че грехът е резултат на необходимост, тогава – отбелязва светецът от Антиохия – „законите […] биха оправдавали греховете“[25].
С това е в съзвучие и Атанасий Александрийски, който, говорейки за убийството във време на война, отбелязва дословно следното: „Да убиваш не е позволено; но във войните да умъртвяваш противниците е законно и достойно за похвала. Така че едно и също нещо – в определено отношение и при определено време, не е позволено, но в друго отношение и когато е уместно, се допуска и се разрешава“[26]. Коментирайки този пасаж, проф. Георги Мандзаридис отбелязва: „Св. Атанасий тук не изразява позицията на Църквата за убийствата, извършени във войните, а становището на държавата и гражданите […] Законното не е непременно и християнско“[27].
Това се потвърждава и от Йоан Златоуст, който, след като излага мнението си за греха, което току-що споменах, допълва следното: „няма никакъв грях, който да се върши по необходимост, а всички [стават] от надменност/дързост“[28]. Не остава никакво съмнение, че подобна гледна точка ясно разкрива пълната липса на всякакво намерение в църковната традиция да оправдава войната и насилието. Всеки война и всяко насилие преди всичко насилват самото Евангелие на Христовата любов.
„Църквата“ – отбелязва отново Георги Мандзаридис – „никога не е представила учение за „справедлива война“, защото всяка война винаги има в основата си някаква или няколко неправди. Наложило ѝ се е обаче да я търпи по икономѝя като „по-малко зло“ – защитната война, към която прибягва по принуда този, който е предизвикан или онеправдан и потискан, за да съхрани по-важни неща. Въпреки това „по-малкото зло“ тук е много относително“[29].
Имам усещането, че с тези бележки и препратки вече сме в сърцевината на нашия проблем. Намираме се пред сблъсъка между културата на въплъщението[30] – част от която е „културата на мира и помирението“ – и културата на насилието[31]. Един безмилостен сблъсък, който разкрива и критериите на действието. Йоан Златоуст, тълкувайки библейския стих Мат. 10:34 – „не дойдох да донеса мир, а меч“ – говори за „лошия мир“, който е резултат от подчинение и отстъпване от същностните елементи на човешката свобода. Такъв мир, отбелязва той, трябва да бъде разрушен чрез „доброто несъгласие“[32]. Същото, макар и с друг акцент, казва и поетът Титос Патрикиос: „Ако заради съгласието/ трябва да се задуши истината/ […] такова единство по-добре/ да се разбие“[33]. Да се разбие, сиреч злото, от силата на доброто[34].
Това, може би, би било и отговор към всички онези, които смятат, че християнството е отговорно за „пасивността“ на гражданина пред всяка власт, което води до утвърждаването на системи на несправедливост и насилие. Казвам това, защото мнозина – съзнателно или несъзнателно – пренебрегват или омаловажават съпротивителния елемент на любовта, който извира от революционното и преобразяващо слово на „благовестието“[35]. Факт, който връща в центъра на обсъждането ни съществената връзка на Кръста със съпротивата[36].
Много правилно Георги Цананас пише: „[…] къде е чуто и къде е писано, че човек трябва да търпи варварството или да се предава – със скръстени ръце – като плячка на безчовечните? […] Най-напред едно разумно и хуманистично общество и една справедлива политико-социална система нямат нужда от революционно насилие. То става неизбежно там, където човечността е изчезнала и където всички резерви на търпение са изчерпани – пример за това е 1821 г. Въоръженото насилие е крайната, отчаяна и трагична възможност за изход“[37]. Не остава никакво съмнение, че подобно наблюдение не превръща приемането на насилието, и то на въоръженото, в правило. То обаче разкрива пределността на любовта, която – доказвайки, че християнството не е безплътна идеология, извън място и история, може, по икономѝя, да разбере преминаването на своите членове от пасивна съпротива към единственото възможно решение – противо-насилието. В една такава перспектива човекът среща трагичността и драматизма на един начин на живот, който яростно отказва да се предаде на тиранията, до степен да се изповядва, че „убийството-жертва е акт на абсолютно утвърждаване към живота“. Или, както се казва, това е „любов към живота дори до смърт“[38].
Освен това, и нека не го забравяме, „не е лесно всеки път, когато се изправяме пред безизходица, да намерим златната среда между слабостта и насилието“[39]. Несъмнено, в подобна ситуация „фактът, че насилието може да служи на Божието дело (срв. Рим. 13:1–7), не означава, че то има божествено благословение“[40].
Църквата не може да благославя оръжията, но също така не ѝ е позволено да заклеймява революционерите, нито да „възпрепятства революцията“[41], там, където „крайни и крещящи беди налагат крайни решения“[42]. Тези решения „човек съзира от крайния предел на собствените си граници“ – там, където се сблъсква с опасностите от глад, бедност, нещастие, несигурност, липса на свобода и достойнство, липса на уважение и мир, с нищета[43].
Наред с това Църквата има още едно задължение: да упражнява контрол на всички етапи на революцията, за да не заприличат въстаналите на своите насилници. Контрол съзидателен – за да не се отклони революцията и да не се изгуби в пропастите на безчовечието, нетърпимостта и отмъщението. Контрол творчески – който да възпрепятства превръщането на революционността и революционерите в предмет на експлоатация от поредните корумпирани власти.
Много правилно Николай Бердяев отбелязва: „Няма по-голямо изпитание от победата – и това ни дава основание да кажем: горко на онези, които побеждават в света“[44]. Думи сурови, но изпълнени с искреност и с тежестта на кръвта. Подобна позиция обаче, по никакъв начин не отменя миротворческия характер на Църквата, както и не намалява значимостта на жертвата и пасивната съпротива[45], които черпят сили от сърцевината на евангелската любов. Революционната крайност, тайнството на съпротивата, е свързано с насилието на жертвата, с насилието на любовта, с доброволното страдание. „Словото на евангелието е слово крайно“ – казва Христос Малевицис в предговора си към „Смелостта на битието“ на Паул Тилих в гръцкото издание – „и губи своята сила сред „умерените““[46]. И именно като крайно, то постоянно влиза в сблъсък с всяка „нормалност“. Една нормалност, която е отговорна за оттеглянето на християнството от земята на живота, който рискува (vivere pericolosamente), и за превръщането му същевременно в затворена и неизбежно сурова система.
Ясно е, че християнство без риск не може да бъде истинско християнство. За това върховно измерение на християнския живот Йоанис Царухис отбелязва: „Мъченик е този, който свидетелства – който показва, че човекът ще седне отдясно на силата на Отца. Мъченическата смърт е цената на чудото на живота, дар от Бога, а не възторг или почит към държавата на Рим – към всеки Рим, какъвто и да е той. Решението да умреш, противопоставяйки се на изнудването (държавно или социално), е истинска свобода […] Това се случваше в първите християнски векове, но Църквата не го продължи, защото предпочете вярата да отслабва и да укрепва самата тя“[47].
И ако след всичко казано въпросът за дължимото, за крайните избори на християнина, на пръв поглед изглежда труден за отговор, едно по-внимателно вглеждане може да се окаже напълно ясно. И това е така, защото – надявам се тук да няма никакво съмнение – ядрото на християнския живот, както вече бе подчертано, е любовта. Рудолф Бултман пише, напомняйки думите на св. Августин: „Обича ли човек истински? Е, тогава той вече добре знае какво трябва да прави“[48].
И ако след всичко казано въпросът за това какво следва и кои са крайните избори на християнина изглежда на пръв поглед труден за отговор, едно по-внимателно вглеждане дава достатъчна яснота. Защото – и тук, вярвам, няма място за съмнение – в сърцевината на християнския живот, както вече подчертахме, стои любовта. Рудолф Бултман, напомняйки думите на св. Августин, пише: „Обича ли човек истински? Тогава той вече знае добре какво трябва да прави“. Стига това заключение да не се свежда до една индивидуалност, която отхвърля както своята общностност, така и своята историчност – в името на някаква безплътна и извънвремева есхатологична интерпретация. Християнинът, подобно на Христос, преминава през историята и е призван да я преобразява динамично и спасително, сочейки отдалеч новия свят – свят, в който, както отбелязва Савас Агуридис в своето „Кратко тълкувание на Проповедта на планината“, ще разцъфти „възможността за невъзможното“. Ако, разбира се, искаме да вярваме, че „християнството е освобождение от робството и потисничеството, с цел новото творение в историята“[49].
Тази именно възможност за невъзможното, това „безумие“ и „лудост“ в рамките на историята, разкрива за християнския свят Богородица – човекът, който ражда самия Бог. И няма съмнение, че оттогава и досега тя остава за вярващи и невярващи извор на вдъхновение за един друг живот – живот на „същността“[50], който, въпреки противоположните предвиждания на логиката и сметката, може да бъде осъществен. Живот на превъзмогване и възкресение, живот на истинска революция.
[1] Γ.Α.Τσανανά, Ελπίδα, διακονία και σωτηρία. Δυναμικότητα και στράτευση του Χριστιανού σήμερα, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1980, с. 50.
[2] Κ. Σιμόπουλος, Βασανιστήρια και εξουσία. Από την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία ως την εποχή μας, Αθήνα 2008, с. 10.
[3] За тълкуванието на пророците виж K. Koch, Οι προφήτες, μετάφραση Πολυξένη Αντωνοπούλου, εκδ. Άρτος Ζωής, Атина 2009.
[4] H. D. Preuss, Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, επιμέλεια-Μετάφραση Ι. Μούρτζιος, εκδ. Πουρναρά, Солун 2011, с. 271.
[5] H. D. Preuss, Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, с. 272.
[6] H. D. Preuss, Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, с. 272.
[7] K. Koch, Οι προφήτες, с. 104.
[8] K. Koch, Οι προφήτες, с. 104.
[9] Internationale Kirchliche Zeitschrift, 18 (1989), σ. 108. Πρβλ. H. D. Preuss, Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, с. 272.
[14] Χ.Γ.Ατματζίδης, Θεολογία της Καινής Διαθήκης, εκδ. Ostracon, Солун 2019, с. 266.
[17] Мат. 10:34-39.
[19] Никодим Светогорец, Πηδάλιον, εκδ. Βλαστού Χ. Βαρβαρρήγου, Атина 1886, с. 35: „„Затова и Господ, Който нито удряше, нито укоряваше онези, които съгрешаваха спрямо Него, направи бич от върви и, замахвайки, изгони търговците и обменящите сребро от храма, защото грешаха спрямо Бога и правеха дома на Неговия Отец вертеп за разбойници и дом за търговия. Трябва обаче да отбележим, че макар и тълкувателите на каноните – Зонара и Валсамон, а също и Теофилакт Български в тълкуванието си към Евангелието от Йоан – да казват, че Господ ударил онези, които търгували в храма, все пак четиримата евангелисти, които разказват този случай, не пишат, че ги е ударил, а само че ги е изгонил. Затова и св. Василий Велики (виж подробно в беседа 40) казва, че единствено към онези, които продавали и купували в храма, Господ насочил бича. Тоест, Той вдигнал бича срещу тях и ги сплашил, за да ги удари, но не се казва, че действително ги е ударил. В същия смисъл и св. Йоан Златоуст смята, че богохулниците трябва да се вразумяват с удари, понеже съгрешават против самия Бог. Защото казва (в първата беседа Против статуите): „Ако чуеш някого да богохулства против Бога на пазара или на кръстопътя, приближи се и го изобличи за неговата хула. И ако е нужно дори да го удариш – удари го.“ Забележи, че светецът не казва категорично да се бият богохулниците, а условно и умерено – само ако това се наложи. И още трябва да се има предвид, че макар да го казва, самият той никога не е извършил подобно нещо.“
[20] Йоан Златоуст, За това да не се отказва човек от себе си, PG 51, 365; Йоан Златоуст, Беседа за изцелението на хананейката, PG 52, 450. Тук Златоуст се позовава на митаря, чието „посичане в мисълта“ (τη γνώμῃ) се приравнява с „посичането на дело“ (τη πείρᾳ), така както убийството се проявява и разкрива в ужасяващия акт на Каин.
[21] О. Георги Флоровски ясно свързва насилието с падението. Той пише: „Трябва да внимаваме и да не отъждествяваме болестта на „падналата“ природа с присъщата несъвършеност на всяка сътворена природа. В „естествената несъвършеност“ на сътвореното няма нищо болестно или отвратително, освен онова, което прониква „отвън“, след събитието на падението. В природата преди падението може би може да се говори за липса и недостатъци. Но в „падналия“ свят има нещо повече – една извратеност, една революция, една хулителна бездна, едно насилие (violence). Това е пространството на узурпацията.“ (Прот. Георги Флоровски, „Сътворение и изкупление“, Солун 1983, с. 97. (на гръцки))
[22] Йоан Златоуст, Тълкувание на посланието към ефесяни, PG 62, 20.
[23] Йоан Златоуст, Тълкувание на посланието към ефесяни, PG 62, 20.
[24] По-скоро няма никакъв грях, който да се върши по необходимост, а всички [стават] от надменност (ὕβρις). (Йоан Златоуст, Тълкувание върху посланието до ефесяни, 2, PG 62, 20)
[25] Йоан Златоуст, Тълкувание върху посланието до ефесяни, 2, PG 62, 20.
[26] Атанасий Александрийски, Писмо до Амун, PG 26, 1173B.
[27] Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, εκδ. Π. Πουρναρά, Солун 2003, σ. 476.
[28] Йоан Златоуст, Тълкувание върху посланието до ефесяни, 2, PG 62, 20.
[29] Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, σ. 474. Вж. също Н. Бердяев, Θείον και ανθρώπινον, εκδ. , 160-161.
[30] За културата на въплъщението вж. Х. А. Стамулис, Ерос и смърт. Опит за една култура на въплъщението, изд. „Армос“, Атина 2019.
[31] За културата на насилието вж. Σ. Τσομπανίδης, Οι Εκκλησίες σε αναζήτηση μιας «δίκαιης ειρήνης» σε εποχή παγκοσμιοποίησης, Και επί γης ειρήνη…Όραμα και αίτημα για τους λαούς και τις χριστιανικές εκκλησίες. Ορθόδοξη συμβολή, εποπτεία ύλης-συντονισμός Ελένη Κασσελούρη-Χατζηβασιλειάδη, εκδ. Ι.Μ. Δημητριάδος-Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, с. 83-84, 85-86.
[32] Йоан Златоуст използва ключовата опозиция: „κακὴ εἰρήνη“ (лош мир) – „καλή διαφωνία“ (добро несъгласие), което е класически аргумент срещу примирение със злото или с несправедливостта. „Защото именно тогава има истински мир, когато се отсича болното, когато се отделя онова, което създава раздор… Защото не навсякъде съгласието е добро – та нали и разбойниците са в съгласие помежду си… Лошият мир бива разрушен от доброто несъгласие, и така се установява истинският мир.“ Беседи върху Евангелието от Матей, 35, PG 57,405.
[33] Τ.Πατρίκιος, Μαθητεία Ξανά, εκδ. «Διάττων», Атина 1991, с. 93.
[34] „Не се оставяй да те надвива злото, но надвивай злото с добро“. Рим. 12:21. Вж. Ι. Πέτρου, Ειρήνη, ανθρώπινη ανάπτυξη και υπέρβαση της βίας, Κοινωνική θεωρία και σύγχρονος πολιτισμός, εκδ. Βάνιας, Солун 2005, с. 196-214.
[35] Χ. Μαλεβίτση, Увод на преводача, Π. Τίλλιχ, Το θάρρος της υπάρξεως, εκδ. «Δωδώνη», Атина 1976, с. 15.
[36] Обърнете внимание – аз не говоря за връзка на Кръста с революцията. Революцията, в голяма степен, в рамките на историята придоби властови измерения. В много случаи самата тя се превърна в още една власт на мястото на съборената. Революционерът завидя на властта на властника и се бореше със зъби и нокти срещу него и системата му, за да стане накрая цар на мястото на царя. „Революционните изблици, разбира се, никога не са напълно спонтанни“ – пише Игор Стравински. – „Винаги има хитри хора, които предизвикват революции за користни цели. Трябва винаги да се пазиш да не бъдеш погрешно разбран от онези, които ти приписват намерения, каквито ти не си имал.“ Към това се прибавя и многостепенната експлоатация на революционността и революционерите от поредните корумпирани власти. Най-сигурният начин за обезвреждането на революцията и революционерите е тяхната легитимация. Както пише Янис Цару̀хис: „Когато държавата най-сетне признае една ‘авангардна’ тенденция, се случват две злини: първо, една идея се мумифицира, превръщайки се в мъртва форма, която остава без отговор; и второ, държавата намира нов, по-удобен начин да възпрепятства свободата. Една революция се обезценява и изопачава, когато бъде обявена за свещена, като с това държавата прикрива своята реакционерска нагласа, признавайки най-сетне една революция, вече безобидна и станала символ на тези, които не са смели“. На това изкушение се е поддавало неведнъж и християнството, на Изток и на Запад – изкушението да бъде включено в рамките на нормалността…. А е ясно, че християнство, което не е опасно, не може да бъде християнство. Съпротивата, от друга страна, е свързана с жертвата – точно както и кръстът. Да застана срещу разложението означава да се боря за неговото премахване, за неговото поражение. Да се боря за възстановяването на изгубената физиология на тялото, която дарява семето на творчеството. Победата над смъртта, духовна и телесна, като абсолютно анти-властови акт, се причислява към делата на пълната съпротива, към делата на отказа от компромис. Χ.Α.Σταμούλης, Η ακρότητα του Σταυρού, Φάγαμε ήττα. Κείμενα για τον αυτοεγκλωβισμό της Ορθοδοξίας, εκδ. Αρμός, Атина 2021, с. 71-73.
[37] Γ.Α.Τσανανά, Ελπίδα, διακονία και σωτηρία. Δυναμικότητα και στράτευση του Χριστιανού σήμερα, с. 47,49.
[38] Α. Παπαρίζος, Η Κοινωνία των Αμαρτωλών. Η πολιτική ως διαχείριση του φόνου, της ελευθερίας και της δικαιοσύνης, εκδ. Παπαζήση, Атина 2014, с. 722.
[39] Ρ.Ντεμπρέ, Εξηγώντας τη Δημοκρατία στην κόρη μου, превод на Θεόφιλος Ξ. Τραμπούλης, εκδ. Καστανιώτη, Атина 2000, с. 61.
[40] Α.Νικολαΐδης, Κοινωνικοπολιτική επανάσταση και πολιτική θεολογία, εκδ. Τέρτιος, Катерини 1987, с. 181. По този въпрос Георги Мандзаридис, приемайки становището, че войната е била политическа, но в същото време и религиозна, отбелязва следното: „Как биха могли да се смятат за мъченици или за равни на мъчениците онези, които убиват и биват убивани във войните, при положение че божествените канони им налагат епитимия и им забраняват за три години да пристъпват към Светото Причастие?“ (Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, с. 477.)
[41] Борещите се имат убеждението и вярата, че Бог благославя усилието им за възкресението на народа, така както ги е подкрепял и в страданието на робството, за което Той не е считан за отговорен. Подкрепата на Бога е естествена, тъй като борбата цели и съхраняването на вярата, която се реализира в свободна родина. Националната, политическата и социалната свобода е свързана и зависи от духовната свобода – тази, която се отнася до освобождаването от греха. Християнството по своята природа няма никакво право да се явява като политическа или социална революционна сила. Неговата цел не е насилствената промяна на социално-политическите отношения, а осъществяването на Евангелието за Божието царство. … Това обаче не отменя отговорността на християнството за подкрепата на лошите текстове, както и за възпрепятстването на една революция, която би целяла промяната на онези отношения, превръщащи човешкия живот в безчовечен и несправедлив ад. Това съвсем не означава отказ или отхвърляне на критично участие в революционния процес. Със сигурност обществото и политическата власт не са толкова богоустановени, че да се прилагат директно думите на ап. Павел за подчиняването на властта и пр. Освен това подчинението на членовете на Църквата се различава от подчинението на самата Църква на държавната власт. Отговорността на християнството е да заема правилна позиция и да упражнява критика, както и да прекрати оправдаването на обстоятелства, които увековечават човешката нищета. Християнството не може официално да се включи в една революция – по същите причини, поради които е призвано да я подлага на критика.
[42] Γ.Α.Τσανανά, Ελπίδα, διακονία και σωτηρία. Δυναμικότητα και στράτευση του Χριστιανού σήμερα, с. 49.
[43] Χ. Μαλεβίτση, Εισαγωγή του μεταφραστού, Π. Τίλλιχ, Το θάρρος της υπάρξεως, с. 17.
[44] N. Berdiaev, Θείον και ανθρώπινον, с. 161. Вж. Ζ.Λορεντζάτος, Χωρομετρήσεις: Τρισάγιο σε τρεις ποιητές, Μελέτες, τόμος δεύτερος, εκδ. Δόμος, Атина 1994, с. 376: „Драмата е в това, че с всяка нова вълна тираните биват измествани от освободителите, които скоро от своя страна се превръщат в нови тирани. Създадени от едно и също вещество – политиката, тиранинът се разтваря като сол, а революционерът се вкаменява като сол. И колелото се върти безспир – никой от първите или вторите никога не поглежда към центъра на колелото, към „движещото-неподвижно“, към оста, а не към грохота, който оста оставя в своето преминаване: At the still point of the turning world. Доброто би било общо за всички.“
[45] За „ефективната пасивна съпротива (примери: М. Ганди, М. Л. Кинг, Х. Камара и Don Mazzi), като форма на протест, изобличение, демонстрация“, вж. Γ.Α.Τσανανά, Ελπίδα, διακονία και σωτηρία. Δυναμικότητα και στράτευση του Χριστιανού σήμερα, с. 59.
[46] Χ. Μαλεβίτση, Εισαγωγή του μεταφραστού, Π. Τίλλιχ, Το θάρρος της υπάρξεως, с. 17. За крайността, краищата и крайното вж. Χ.Α.Σταμούλη, Η ακρότητα του Σταυρού, Φάγαμε Ήττα. Κείμενα για τον αυτοεγκλωβισμό της Ορθοδοξίας, εκδ. Αρμός, Атина 2001, с. 65-80.
[47] Α.Σαββάκη, Ιωάννης Τσαρούχης, εκδ. Καστανιώτη, Атина 1993, с. 277. Вж. Κ. Μοσκώφ, Δοκίμια, εκδ. Εξάντας, Атина 1979, с. 68: „Времето се преодолява чрез преобразяването на индивида в „мъченик“ – тоест в познаващ и свидетел на тази огнена истина. Народното чувство, подвижно и будно, е чувство на оптимистична трагедия.“
[48] R.Bultmann, Jesus, εκδ. Deutsche Bibliotek, Берлин 1926, с. 88. Вж. Σ.Αγουρίδης, Η επί του Όρους Ομιλία του Ιησού. Εισαγωγικά-σύντομο υπόμνημα, εκδ. Άρτος Ζωής, Атина 2010, с. 55.
[49] Σ. Αγουρίδης, Η επί του Όρους Ομιλία του Ιησού, с. 197-198. Вж. Γ.Α.Τσανανά, Ελπίδα, διακονία και σωτηρία. Δυναμικότητα και στράτευση του Χριστιανού σήμερα, с. 50: „Като заключение може да се каже, че насилието не може да бъде правило на живота; но също така нито противо-насилието, нито каквато и да е форма на насилие могат да се превърнат в догми. Единственият закон на живота, абсолютно и винаги, е любовта в Христос. Както спрямо революцията, така и по отношение на въпроса за насилието, християнинът е изключително критичен – но не му е позволено да бъде пасивен зрител!“ Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, с. 477-478: „Като цяло може да се каже, че Църквата, обхващайки всички равнища на човешкия живот, е следвала по-широка тактика. Докато на първичното равнище на личните взаимоотношения тя е осъдила насилието абсолютно и категорично, на вторичното равнище на институциите тя е запазила диалектическа позиция. От една страна осъжда войната и насилието, но от друга показва снизхождение към онези, които са участвали във войни, борейки се за общото благо. Разбира се, тези борби винаги се разбират в рамките на отбранителни, а не завоевателни войни. Ако обаче в миналото можеше да се поддържа, че войната – въпреки своята отблъскваща и ужасяваща природа – донякъде служи и на общото благо, днес това изглежда по-скоро невъзможно.“
[50] „Но животът е за предпочитане пред смъртта […] Ако съществува същност, тя ще оцелее единствено когато върви заедно с живота – и според начина, по който самият живот се движи. Животът на духа ни превъзхожда. Ние само го следваме.“ – увод на преводача към Π. Τίλλιχ, Το θάρρος της υπάρξεως, с. 16.
Лекцията е произнесена на 21 март 2024 г. по повод националния празник на Гърция 25 март – годишнина от въстанието 1821 г.