За разлика от гръцките автори, които пишат под натиска на обкръжението и личните си цели, и паралелно с юдейското тълкуване, което придава на Писанието впоследствие едно исторически обусловено значение, свещените (библейски) автори приемат историческия характер на Старозаветното откровение, което разказва историята на един народ, и чрез нея богословски разбират историята на Божия промисъл за спасението на света.
Този двоен смисъл – на екзистенциалното описание и на пророческата перспектива на историята на израилския народ, се изразява чрез употребата на типологията, която е чисто библейски тълкувателен феномен[1].
С алегорията се представя символично една реалност без историческа обвързаност на алегоризираното нещо или събитие; типологията, напротив, предполага историческа връзка между едно реално събитие или лице[2] – „тип“, и един по-късен „анти-тип“[3]. Докато алегорията представлява обяснение на някаква тема или развитие на учение чрез думи и образи, познати на читателя, типологичните предобрази винаги дават едно косвено и затъмнено препращане от изразяваните неща към бъдещите. Затова и се разбират като съпоставяния по аналогия между „тип“ и „анти-тип“, между сянка или образ и действителност, между идея и събитие, и съответно – като израз на по-ниска форма на изобразяване на божествените неща и на по-несъвършено откровение на онова, което предстои да се разкрие[4].
Според това разбиране събитията от Стария Завет, без да губят своето историческо значение, придобиват есхатологично измерение и представляват типове на по-съвършени събития в Новия Завет[5].
Типологията като тълкувателен принцип, метод или литературен похват е непозната в извънбиблейското и елинистичното пространство. Тя е използвана в юдейския свят от равините в рамките на юдейската месианска традиция[6] като очакване, а не като тълкувателен метод. При прилагането ѝ се подчертава приликата, а не превъзмогването на историческите обстоятелства, поради което се определя като типология на очакването, а не на изпълнението.
За разлика от тази равинска тълкувателна традиция, използването на типологичния метод от Иисус показва връзката между събитията от Стария и Новия Завет като такава на обещание и изпълнение („че трябва да се изпълни всичко писано за Мене в закона на Мойсей, у пророците и в псалмите“, Лука 24:44).[7] От тази гледна точка Иисус съпоставя две исторически събития – от миналото и от настоящето или бъдещето, които първоначално проявяват някакво относително външно сходство, но в крайна сметка показват дълбока и съществена връзка – аналогия, помежду си. Например, престоят на пророк Йона в корема на китa три дни предобразява тридневното погребение на Христос (Мат. 12:40)[8], а животът на пророк Илия предизобразява Неговите страдания (Мат. 17:12). Потопът по времето на Ной и епохата на Лот (Содом и Гомор) се тълкуват като образи на Второто пришествие и на Последния съд (Лука 17:26, 28; Мат. 24:37 сл.). Издигането на медната змия от Мойсей в пустинята предвещава въздигането на Сина Човешки на Кръста (Йоан 3:14), а манната в пустинята е образ на живия хляб (Йоан 6:31 сл., 49 сл.)[9].
Апостол Павел, който първоначално е бил добре запознат и ревностен привърженик на равинистичното тълкуване на Стария Завет (Деян. 22:3; срв. Фил. 3:6; Гал. 1:14), е бил обучен от своя учител Гамалиил в равинистичните херменевтични правила, които прилага и като християнин. В посланията му откриваме примери за равинистична интерпретация, като първото правило на Хилел (от по-голямото към по-малкото: 2 Кор. 3:11 – „толкова повече“, или обратно: Рим. 11:24) и второто (аналогия между два сродни текста: Рим. 4:3, 7 сл.), както и за гръцка херменевтична традиция, като простото граматическо тълкуване (Гал. 3:16), алегорията (1 Кор. 9:9), или дори кумранското тълкуване (pesher, Рим. 10:6 – „това е“)[10].
Личната, непосредствена връзка на новото откровение с Христос обаче води Павел до радикално преосмисляне на отеческите предания и до ново разбиране на Стария Завет. Новото му тълкуване се осъществява с помощта на „типологичния“ херменевтичен метод[11], който той разширява и утвърждава в историята на библейската екзегеза.
„Типологията“ му има за цел:
а) да подчертае историческата основа на истините за спасението в Христа, което е съществен елемент от апостолската полемика;[12]
б) да потвърди универсалното значение на Иисус като отправна точка и върховен авторитет, и като херменевтичен критерий за разбиране на историята – минало, настояще и бъдеще;[13]
в) да изтълкува историческата воля на Бога в нейното непрестанно историческо проявление, изпълнение и завършване;
г) да направи сравнителен преглед между „тогава“ и „сега“ и да посочи противопоставянето между поробената юдейска синагога и свободната „в Христа“ Църква;
д) да представи ново виждане за историята като развиваща се реалност от несъвършеното към съвършеното, от временното към вечното.
Свещената история с всичките ѝ съставни елементи – събития, личности, институции, чрез типологичното тълкуване се използва от апостол Павел:
(1) Като нравствено поучение, което произтича от отрицателни примери за избягване (отстъпническият народ на Стария Завет – 1 Кор. 10:6–11) или от положителни примери за подражание (вярата на Авраам – Рим. 4:23).
(2) Като есхатологичен символизъм, който се разкрива в различни събития на Изхода – като преминаването през Червено море (1 Кор. 10:1 сл.)[14], манната, избликването на вода от скалата в пустинята (1 Кор. 10:4), които той тълкува като предобрази на християнските тайнства Кръщение и Божествена Евхаристия. „Това беше в образ, както и на Павел му се струва: морето е образ на водата, облакът – образ на Духа, манната – образ на хляба на живота, а питието – образ на божествената напитка.“ (Св. Григорий Богослов)[15]. Съединяването на първосъздадените хора предизобразява съюза между Христос и Църквата (Еф. 5:25–32) – тема, развита в Песен на песните, където се говори за верния съюз на Бога с Израил чрез символичните образи на мъж и жена[16].
(3) По подобен начин Христос бива противопоставен на Адам (Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:22,45,49). На непослушанието на Адам се противопоставя послушанието на Христос до смърт. Послушанието води към живот, а непослушанието – към смърт: „Както Адам падна в смърт, така и Спасителят, като се покори, умъртви смъртта“ (св. Таласий).
(4) Особен и уникален случай на „алегорична типология“ представлява трудният за тълкуване разказ в Битие за двете жени и двамата синове на Авраам (Гал. 4:22–31). В откъса се изразява противопоставянето между робството на Закона и „свободата в Христа“ както чрез описанието на историческите предобрази, така и чрез сравнителното им отнасяне към анти-типовете. Първородният син на робинята Агар (4:22), роден „по плът“ (4:23), е гонител на брат си (4:29) и накрая бива изгонен от бащиния дом (4:30). На него бива противопоставен синът на свободната Сара (4:22), роден „по обещание“ (4:23), „по дух“ (4:29), който наследява бащиното имение (4:30). Противопоставянето се допълва от съответствието между двете жени – робинята и свободната, които освен реално-историческо имат и друго, типологично или алегорично значение. Робинята Агар символизира Стария Завет и „съответства на сегашния Йерусалим, защото робува с децата си“, т.е. на народа на Стария Завет. Сара е образ на „горния Йерусалим“[17], който „е свободен“ и е „майка на всички нас“, тоест на народа на Новия Завет[18]. Заключението е категорично: „Затова, братя, ние не сме деца на робинята, а на свободната“ (4:31). Тази алегория Павел свързва с Исайя (54:1), който пророкува за многото чеда на Сарра, т.е. на Църквата, за чиито образ, в духа на горната алегория, може да се счита не само синът на Сарра, Исаак, но и самата Сарра.[19] Св. Йоан Златоуст, разглеждайки Сарра като образ на Църквата, отбелязва: „Понеже Сара е образ на Църквата, която е свободна, затова добави, че „ние сме деца на свободната“. И отново: „И тъй, братя, по Исаак ние сме чеда на обещанието“. Какво означава „на обещанието“? Както него не го роди природата, така и нас не ни роди природата, а благодатта Божия.“[20]
И така, характерният елемент на павловата типология не е връзката по аналогия между „тип“ и „антитип“ в историческия ход на времето[21], а сравнителното съпоставяне на типовете и антитиповете[22], което се отнася до природата и функцията на новото Евангелие на Иисус Христос и до новите условия за неговото тълкуване, наложени от опита и новото съзнание на първата Църква[23].
От краткия анализ и сравнителния преглед на горното може да направим следните изводи:
- Личности, събития и предмети от Стария Завет, без да губят своето историческо значение, за свещените писатели на Новия Завет придобиват пророческо и есхатологично измерение и се разбират като „типове“ на личности, събития и предмети от Новия Завет.
- За апостол Павел „типът“ в Стария Завет не представлява тълкувателна или аналогична връзка, а саморазкриване на Бога, засвидетелствано чрез исторически събития, предизвестено чрез слово или пророчество и преживяно чрез вярата.
- Чрез използването на различните тълкувателни принципи и методи – типологичен, нравствен, символичен или алегоричен, се подчертава педагогическата функция на плана на Божественото домостроителство, който се развива от Стария Завет в Новия Завет и по-нататък в живота на Църквата.
- В този смисъл „типът“ и „алегорията“ не се противопоставят, а се срещат и отъждествяват в новото разбиране и тълкуване на откровението и историята на Стария Завет чрез личността и изкупителното дело на Иисус Христос.
Бележки:
[1] R. Μ. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, 1965, σ. 39· Π. Βασιλειάδη, «Το πρόβλημα της αυθεντίας της Γραφής στην πρωτο-Χριστιανική ερμηνευτική», στο “Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες” ΒΒ 6)· Θεσσαλονίκη 1988.
[2] Γ. Γαλίτη, Σύγχρονοι ερμηνευτικαί τάσεις και οι Τρεις Ιεράρχαι, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 29·
[3] Св. Василий Велики: „Защото типът е указание за очакваното, което чрез подражание предвещава бъдещето.“ Περί Αγίου Πνεύματος 14,31, PG 31,121C (=ΒΕΠΕΣ 52,256). Ясна разлика между алегория и типология прави M. -J. Lagrange: „Алегорията използва една дума, за да внуши нещо различно от нейното буквално значение; тя представлява поредица от метафори, които не предполагат, а по-скоро изключват реалността на образа, чиито черти са съчетани, за да породят други образи. Типът, напротив, е личност, предмет или събитие, което предварително скицира определени черти на друга личност или друго събитие.“ Historical criticism and the Old Testament. 123. Също: Π. Βασιλειάδη, Βιβλική κριτική και Ορθοδοξία (Ανάτυπο ΕΕΘ-ΣΑΠΘ τ. 25), Θεσσαλονίκη 1980, σ. 360 (=Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες, σ. 77)· Α. Θεοχάρη, Η τυπολογία ως ερμηνευτική μέθοδος, ΆπΒαρ 42, 2 (1981), σ. 45, бел. 3.
Τύπος и ἀντίτυπος (от гр. τύπος – „отпечатък, образ, модел“ < τύπτω „удрям, отпечатвам“ и ἀντίτυπος – „отпечатък срещу, съответстващ образ“ < ἀντί „срещу, в съответствие“ + τύπος) в библейския контекст означават първообраз и неговото съответстващо изпълнение (бел. пр.)
[4] Възпитателната роля и духовната стойност на предобразите се подчертават от: а) св. Василий Велики: „В полза на нашето изграждане. Както очите, които са отгледани в тъмнина, чрез постепенно привикване се възкачват към великата светлина на истината. Понеже Той щади нашата немощ, в дълбочината на богатството на Своята мъдрост и в неизследимите съдби на разума, ни е посочил това съобразено и подходящо за нас възпитание – да гледаме първо сенките на телата и във водата да свикнем да виждаме слънцето.“ Περί Αγίου Πνεύματος, гл. ιδ΄ § 33, изд. Pruche, стр. 166 сл.; PG 32, 128Α. б) св. Йоан Златоуст:
„Както преди влизането на царя напред тичат войници, за да не бъде приет внезапно и неподготвено, така и когато предстои да се случи някакво чудно и необичайно чудо, предшестват предобрази, за да се подготвим и да не се уплашим внезапно, нито да се смутим от необичайността на случващото се.“ Περί μη απογνώσεως και προσευχής κατά εχθρών, PG 51, 363. „… Сега отваря, а сега засенчва пророчеството — едното, за да даде възможност на по-разумните да вникнат в казаното; а другото, за да възпре буйния порив на неблагодарните; и навсякъде обагря словото по разнообразен начин.“ Тълкувание върху Исайя, гл. Β΄, § γ, PG 56, 31.
[5] С това значение се прави разграничение между „алегория“ и „притча“: „В алегорията, както и в метафората, образът се поставя на мястото на реалността… Докато в притчата, образът и означаваното не се припокриват напълно, а същественото се намира в сравнението, в tertium comparationis [третия елемент на съпоставката]“, Ι. Καραβιδόπουλου, Αι παραβολαί τού Ιησού (приложение № 5 към том ιε΄ на ΕΕΘΣΑΠΘ), Θεσσαλονίκη 1970, стр. 15. Сравни също: Σ. Αγουρίδη, както по-горе, стр. 94 и сл.; Γ. Γαλλίτη, Ερμηνευτικά τής Καινής Διαθήκης, Πανεπιστημιακαί παραδόσεις, Θεσσαλονίκη ⁶1984, стр. 124;
[6] Strack – Billerbeck I, 85-90. L. Goppelt, Typos. Die typologische bei Paulus. Darmstadt 1966, 34-47.
[7] Както отбелязва св. Игнатий Антиохийски, Иисус Христос е „вратата на Отца, през която влизат Авраам и Исаак, и Яков, и Пророците, и Апостолите, и Църквата. Всичко това води към единството на Бога… Защото възлюбените Пророци възвестиха за Него“ (Послание до филаделфийците IX, 1–2, ΒΕΠΕΣ 2, с. 979). Сава Агуридис пише: „Цялата старозаветна история, нейните големи исторически етапи, нейното богослужение и духът на нейните пророци се съсредоточават в лицето на Иисус, за да намерят в Него и в Неговото дело своето пълно и окончателно значение“ (Χριστός — Ερμηνεία του Προσώπου του στην Καινή Διαθήκη, Атина 1984, с. 17 = ΘΗΕ 12, ст. 226). Срв. също: I. Παναγόπουλου, Το θεολογικόν πρόβλημα της Ορθοδόξου ερμηνευτικής, Αθήναι 1973, 7 и сл., както и Χ. Βούλγαρη, Βασικαί τινες προϋποθέσεις ερμηνείας της Καινής Διαθήκης (Ανάτυπον εκ του τόμου Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος), Θεσσαλονίκη 1977, 169. Чуждестранни тълкуватели говорят за теория за „завършеност на смисъла“ на свещения текст. [Вж. R. Brown, The sensus plenior of Sacred Scriptures, Балтимор 1955; J. Schmid, Die alttestamentlichen Zitate bei Paulus und die Theorie vom sensus plenior, BZ NF 3 (1959), с. 161–173; P. Bénoit, «La plénitude de sens des Livres Saints», RB (1960), с. 161–196].
[8] Сравни с ирмоса на шеста песен от канона на Велика Събота: „Сдържан бе, но не и задържан, в китовата утроба Йона, защото носеше Твоя образ — на пострадалия и предадения на гроб, който като от брачна стая възкликна от утробата на звяра…“ Η Αγία και Μεγάλη Εβδομάς (ред. протопр. К. Папаяни).
[9] I. Παναγόπουλου, Η ερμηνεία τής Αγίας Γραφής, 97.
[10] Ι. Παναγόπουλου, пак там, 111.
[11] J. Bonsirven относно Павловата типология отбелязва: „…неговото типологично схващане е това, което най-дълбоко го отличава от проповедниците на синагогата. Само неговата християнска вяра му разкрива цялото дълбоко значение на Стария Завет, неговия образен смисъл.“ Exégése Rabbinique et Exégése Paulinienne, Paris 1939, с. 324. Срв. L. Goppelt, Apokalyptic und Typologie bei Paulus, ThLZ 89 (1964), с. 336, бел. 75.
[12] Μ. Σιώτου, Προλεγόμενα εις την ερμηνείαν τής προς Γαλάτας επιστολής τού Αποστόλου Παύλου, Αθήνα 1972, с. 11.
[13] Σ. Αγουρίδη, пак там, 95 и сл.
[14] Св. Григорий Богослов в своя проповед за Богоявление казва: „Елате, нека разсъдим малко за разликата между кръщенията… Кръсти Мойсей, но с вода… в облак и в море… Кръсти и Йоан… но не само с вода, а и за покаяние… Кръщава и Иисус, но в Духа.“ (Слово 39,17, PG 36,353C). Виж също: Κ. Μερεντίτου, «Υπερφυής διάβασις θαλασσών και ποταμών…», Θεολ. 31,4 (1960), стр. 583–597· Γ. Γαλίτη, Εκκλησία και Βάπτισμα κατά την Κ. Διαθήκην (препечатка от ΕΕΘΣΑΠΘ 17 (1972), 371–394), Θεσσαλονίκη 1972, с. 6, 20, бел. 1.
[15] Виж цитата у Π. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Κ. Διαθήκης I., Αθήναι 1978, с. 333.
Св. Йоан Златоуст тълкува: „Както ти ядеш Господското тяло, така и те ядоха манната; и както ти пиеш кръвта, така и те пиха вода от камъка“, Беседа върху Първо послание до коринтяни, 23, PG 61, 191.
Според Теодорит Кирски: „Морето подражаваше на купела, а облакът на благодатта на Духа. Мойсей на свещеника, жезълът – на Кръста; Израил – на кръщаващите се, а преследващите египтяни бяха образ на бесовете, самият Фараон бе образ на дявола“, Тълкувание на Първо послание до коринтяни, PG 82, 301BC.
[16] Виж цитата у архим. Георги Капсанис (Игумен на манастира „Григориат“ на Атон), «Η υπακοή ως οδός ελευθερίας», Σύν 1 (1982), с. 20.
[17] Виж у Климент Александрийски, Στρωματείς IV, 8, ΒΕΠΕΣ 8, 73; Йоан Златоуст, Коментар върху посланието до галатяни, PG 61, 662.
[18] Теодорит Кирски тълкува: „Както там имаше един баща, две майки и двама синове, така и тук има един Бог, два завета и два народа; но на първия завет образ е Агар, а на втория Сарра“, Тълкувание на посланието до галатяни, PG 82, 492Α. Според Икумений: „Агар и Сарра бяха образи на двата завета. Робинята на Стария Завет, понеже и самият завет ражда роби на закона. А свободната образ на Новия Завет, защото ражда свободни от игото на закона“, Коментар върху послание до галатяни, PG 118,1145C. Според Евтимий Зигавин: „Двете жени, свободната и робинята, са двата Завета в алегоричен смисъл: Старият и Новият. Агар се приема като образ на Стария Завет…, а Сарра на Новия… И първата е майка, както и синагогата е на евреите; и втората е майка, както е Църквата на вярващите. Затова народът от първата е стар, а народът от втората е нов“, Тълкувание на 14-те послания на апостол Павел и на 7-те съборни, т. Α΄, Αθήναι 1887, с. 540 и сл. Срв. F. Mussner, «Hagar, Sinai, Jerusalem. Zum Text von Gal 4, 25a», ThQ 135 (1955), с. 56–60.
[19] Виж Β. Γαλίτη, όπου πριν, стр. 8; Ν. Καζαντζή, το Ευαγγέλιον του Παύλου εν αντιθέσει προς το “έτερον” ευαγγέλιον τών Ιουδαϊζόντων, Атина 1933, стр. 46; Β. Στογιάννου, Χριστός και Νόμος. Η Χριστοκεντρική θεώρησις τού Νόμου εις την προς Γαλάτας επιστολήν τού Αποστόλου Παύλου, Солун 1976, с. 144 и сл.
[20] Περί του μη απογιγνώσκειν… 4, PG 51, 368.
За Евтимий Зигавин: „И тъй, Сарра беше образ на Църквата, а Църквата образ на небесния Йерусалим“, пак там, стр. 542. Вж. I. Καρμίρη, «Η Εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών (Α΄ Αρχή και αποκάλυψις τής Εκκλησίας)», Επίσημοι λόγοι εκφωνηθέντες κατά το έτος 1960-61, т. Ε’ (1961), с. 119.
[21] За R. Bultmann типологията е резултат от есхатологизирането на принципа на повторението — вж. «Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode», exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen 1967, с. 369–380 (= ThLZ 75(1950), 205–212).
[22] Това обикновено се прави с наречията: «както… тъй и» (Рим. 5:18), «още повече» (Рим. 5:15–17), «както, подобно на» (I Кор. 10:6–10).
[23] I. Παναγόπουλου, пак там, с. 93.
Източник: Θωμά Α. Ιωαννίδη “Η Γλώσσα τής Καινής Διαθήκης”, 113-123.