Православното богословие често се отъждествява с богословието на отците на Църквата, особено на гръкоезичните отци на Църквата от първото хилядолетие. Това обаче е погрешно схващане, което може да се наблюдава не само в неправославни среди, но дори и сред православните християни.[1] Преди да разгледаме как отците на Църквата са подхождали към Библията и как техните текстове могат да допринесат за нашите библейски подходи днес, искаме да изясним връзката между православното богословие и богословието на отците на Църквата и, разбира се, да определим какво изобщо се разбира под термина “отци на Църквата”.
Православното богословие и отците на Църквата
Православното богословие е богословието на Православната църква. От богословска гледна точка е неправилно Православната църква да се разделя на отделни гръцки, руски, румънски, сръбски и др. православни църкви[1]. Съществува само една Православна църква, а националните църкви са органични части на тази единна Православна църква[2]. Тя има единна църковна структура, единно богословие и и единни етични принципи.
Така наречените древно-източни църкви[3], които притежават своя собствена църковна структура, също се самоопределят като православни и имат много общи черти с Православната църква, но тук аз ще говоря за православното богословие и Църква, които са се развили в условията на хилядолетната Византийска империя и днес са локализирани главно в Източна Европа[4].
Православната църква има самосъзнание за приемственост от първоначалната апостолска църква от I век до днешната Православна църква, която традиционно се намира в Източна Европа и към която принадлежат и многобройни енории на православната диаспора по света. Става въпрос за Църквата на първите седем Вселенски събора, която след IV вселенски събор в Халкедон (451 г.) прекъсва общение с т.нар. древно-източни църкви, а по-късно (1054 г.) и със Западната църква.
Православното богословие поставя особен акцент върху “Свщеното Предание”, което се изразява преди всичко в богословието на великите църковни отци от първите четиринадесет века, т.е. до времето на свети Григорий Палама (1296- 1359), но естествено поставя специален акцент върху църковните отци от първите християнски векове до времето на преподобни Йоан Дамаскин (ок. 676-749).[5] Всичко това обаче не означава, че православното богословие се изчерпва в текстовете на църковните отци. Напротив, има важни православни богослови, които са формулирали нови богословски позиции, тълкувания и синтези въз основа на светоотеческото богословие, но и в диалог с християнското богословие като цяло и със съвременността като цяло[6]. Поради големия акцент, който православното богословие поставя върху патристичната богословска традиция, тук ще обърнем специално внимание на Отците на Църквата, макар и с критичен поглед и в светлината на съвременните православни богословски подходи.
В православното богословие се прави разграничение между отци на Църквата и църковни автори.[7] Отците на Църквата са тези, които официално се причисляват към светците на Православната църква. Затова православното богословие ги смята за по-вдъхновени от църковните автори и богословите от съвременната епоха. От друга страна, църковните автори са тези, които, макар и да не са признати за светци от Църквата, в по-голямата си част са били важни богослови в своето време, чиито произведения са повлияли или дори са определили пътя и развитието на богословието през вековете. Имало е дори случаи на църковни автори, които са били далеч по-важни богослови от много от църковните отци, въпреки че някои от техните богословски позиции по-късно са били отхвърлени като неправославни. Такъв е случаят например с великите александрийци Климент (ок. 150-215 г.) и Ориген (ок. 185-254 г.), както и с антиохийските богослови Теодор Мопсуестийски (350-428 г.) и Теодорит Кирски (ок. 393-458 г.). От друга страна, има и редица църковни отци, чиито догматични позиции не са приети от Православната църква. Такива случаи са Августин (354-430 г.) на Запад, който подкрепя учението за предопределението[8], и Григорий Нисийски (335-395 г.) на Изток, който застъпва учението за всеобщото изкупление[9].
Във всеки случай дори и най-светите църковни отци може да са вдъхновени от Бога, но това не означава, че са непогрешими. Никога в историята на православното богословие не се е срещало подобно учение, макар че тази лъжлива тенденция понякога може да се наблюдава в съвременната православна духовност. Фактът, че отците на Църквата често не са съгласни един с друг, а имат различни или дори противоположни мнения, доказва, че отците на Църквата не могат да бъдат непогрешими. По тази причина православното богословие никога не е приемало един- единствен църковен отец за авторитетен и непогрешим глас на Църквата, а постоянно се е ориентирало според т.нар. consensus patrum.[10] Консенсусът на църковните отци се материализира в съборната административна система на православието. Именно защото авторитетът на единия е отхвърлен, Църквата общо трябва да решава с консенсус въпросите, които я засягат, независимо дали те се отнасят до администрацията или до богословието.
От гореизложеното става ясно, че в православието отците на Църквата се ползват с особено висок авторитет поради общопризнатата им святост, а не винаги заради богословието им. Според православното разбиране светецът е човек, който е достигнал висотата на добродетелта, личното просветление и очистване в живота си, а от определена богословска гледна точка – може да постигне дори боговидение и обожение (теосис).[11] Терминът „обожение“ не означава обожествяване на човека, а връзка и единение на човека с Бога, но не с божествената същност сама по себе си (което би било обожествяване), а с божественото действие (енергии).[12]
Накрая трябва да се отбележи, че понятието “отци на Църквата” не се ограничава до определен период от време. Отци на Църквата е имало през всички исторически периоди на християнството, а има и съвременни църковни отци, точно както днес има съвременни светци. Следователно класическото схващане, че периодът на отците на Църквата приключва на Изток със свети Йоан Дамаскин (676-749), от една страна, и на Запад със свети Исидор Севилски (560-636), от друга, не е валидно за православното богословие.[13] Но, както вече беше споменато, от гледна точка на православното богословие най-важните отци на Църквата са тези, които са живели и работили главно в гръкоезичния свят през първите четири до десет християнски века.
Библейската екзегеза на отците на Църквата от православна гледна точка
Ако обаче отците на Църквата имат специален статут на святост, което означава на близост до Бога, просветление и вдъхновение, то те имат и привилегировано положение в разбирането и тълкуването на Библията в Църквата. Това значение на светостта на отците на Църквата обаче не бива да бъде абсолютизирано, тъй като така бихме загубили възможността да имаме пряк достъп до Свещеното Писание. Вместо това бихме имали само непряк достъп до Свещеното Писание – изключително или предимно чрез патристичното тълкуване.
Винаги трябва да имаме предвид, че отците на Църквата са писали своите текстове в различен исторически контекст и са се опитвали да отговорят на въпроси от своето време, а не непременно на тези от нашето съвремие. Чрез библейската си екзегеза (обяснение на Библията) те се обръщат към хората от своето време в техния собствен социално-исторически контекст. Затова както и Библията, отците на Църквата също трябва да бъдат тълкувани по подходящ начин. Те не са разбираеми сами по себе си, защото, както вече споменахме, са писали в различен исторически контекст и среда. Следователно непреходността на екзегезата на Отците на Църквата се състои не толкова в съдържанието на техните тълкувания, които несъмнено са ценни, а преди всичко в начина, по който те подхождат към Библията, а именно с уважение, критичен дух и отворен ум, с желанието да предадат посланието си на езика на обществото на своето време.
Исторически погледнато, в православното богословие съчиненията на Отците на Църквата са били издигнати в неофициален канон, втори по важност след канона на Свещеното Писание, тъй като са били считани за квинтесенция на православното учение и практика.[14] При все това патристичната литература не трябва да се приравнява със Свещеното Писание, тъй като то автентично съхранява апостолския глас на Божието откровение, докато патристичните съчинения са тълкувания на този глас. Дори и самото им тълкуване да е боговдъхновено, то по никакъв начин не може да бъде приравнено с гласа на очевидците на Словото Божие, станало плът (Йоан 1:14).
Също и понятието „отци на Църквата“ постепенно се оформя от IV век. За разлика от тях през първите три века все още се използва понятието за учителите на Църквата. Голяма част от тези учители по-късно са признати за „отци на Църквата“ (свети отци, в българския превод, бел. пр.). Така че, ако самосъзнанието на Православната църква по-късно е определя като „Църква на отците“ (ecclesia patrum), това е развитие в сравнение със самосъзнанието на християнската църква от първите векове. Това е отразено и в Никео-Цариградския Символ на вярата, който провъзгласява вярата в “една, свята, католична (съборна, в слав. превод) и апостолска църква”, но не и в “една Църква на отците “.[15]
През първите християнски векове прекият контакт със Свещеното Писание води до появата на множество екзегетични подходи, както и до разнообразни методи на тълкуване. Когато се утвърждава концепцията за авторитета на отците на Църквата и на патристичната традиция като цяло (главно през средновизантийския период), интензивното изучаване на самото Свещено Писание все повече отстъпва място на подходи, търсещи гледната точка на по-ранните църковни отци. Големите екзегети и коментатори на Писанието (като светите Йоан Златоуст, Василий Велики, Кирил Александрийски и др.) отстъпват мястото си на други екзегети, които предимно обобщават по-ранните тълкувания. Тук имаме предвид например Теофилакт Охридски (1050-1107) и Евтимий Зигабен (1050- 1120). В този контекст се появяват и византийските катени (за чиито пръв създател се счита Прокопий от Газа, 475–538), в които се събират отделни съществуващи преди това патристични тълкувания на библейски текстове.[16] Катените са наистина ценни, защото съхраняват и предават патристични тълкувания, които иначе биха били изгубени. В същото време обаче те са ясен показател както за непропорционалното нарастване на патристичния авторитет, който привлича цялото внимание, така и за съответното намаляване на оригиналната библейска екзегеза.
Преходът на християнството от библейската и апостолската към патристичната парадигма е изразен по характерен начин във формулировката на Четвъртия вселенски събор в Халкедон (“… като следваме светите отци…”)[17]. Това е пример за онова, което вече споменахме, а именно, че патристичното богословие постепенно придобива каноничен статут. По този начин по същество се формира нов канон след библейския или, казано по-просто, канон след канона. Това развитие на свой ред довежда до отъждествяването на патристичната литература със свещеното Предание като един външен принцип, който може обективно да съди за истинността на съответната богословска доктрина и автентичността на съответното библейско тълкуване.[18]
В крайна сметка авторитетът на отците на Църквата всъщност измества авторитета на Библията в мисленето на вярващите. Така че, макар в Православието книгата на Евангелието да се почита и целува по време на литургията, то обикновено не се чете насаме. Нещо повече, често се случва то да не се разбира и в литургията, тъй като в няколко национални църкви то не се чете на съвременен език, а на стара и отдавна изчезнала езикова форма (например, старогръцки или църковнославянски). Разбира се, в древната Църква случаят не е бил такъв. Библейските и особено новозаветните писания са били написани на език, който техните читатели или слушатели са разбирали. Днес православното богословие трябва да се върне към библейския си произход, за да съответства на собствената си ранноцърковна традиция.
Основната причина за гореописаното явление е историческата травма, която Църквата е претърпяла в резултат на еретическите движения и разколи, които са застрашавали нейната вяра и единство. В ранната Църква фактът, че еретикът Маркион (ок. 85-160 г.) подбира ограничена колекция от новозаветни книги, допринася решително за формирането на новозаветния канон.[19] По същия начин фактът, че еретиците често разчитат на собствени произволни тълкувания на Библията, води до рефлексивен страх от пряко общуване с Библията и, обратно, до абсолютно доверие в църковните отци, за които започва да се счита, че тълкуват Писанието веднъж завинаги в пълнота и с неоспорим авторитет.
Самите отци на Църквата обаче призовават вярващите да четат Свещеното Писание насаме[20] – практика, която по различни причини е била временно забранена в православните райони на Балканите по време на османското владичество. Съответно в началото на ХХ в. в Гърция е забранено да се прави и разпространява какъвто и да е превод на Библията, освен ако не е разрешен от Светия синод на Гръцката църква[21]. През ХХ в. тази тенденция към абсолютизиране и “канонизиране” на патристичното богословие намира своята теоретична основа в трудовете на важни православни богослови, които са учили и преподавали в западни университети, но същевременно са се стремили да утвърдят своята православна идентичност и да я разграничат от западните християнски идентичности, като са наблягали твърде много на патристичната традиция за сметка на Св. Писание. Характерен пример за това е дисертацията на Йоан Зизиулас (по-късно, митрополит на Пергам), озаглавена „Единството на Църквата в Светата Евхаристия и в епископа през първите три века“[22] , която е много важна за историята на православното богословие. В този ценен труд обаче е пропуснато всякакво сравнително позоваване на съответните свидетелства на Новия Завет, а се изхожда основно от съчиненията на апостолските отци на Църквата, т.е. на авторите от началото на II в. нататък. По този начин се създава и представя картина, която на практика игнорира разнообразието и богатството на новозаветната еклесиология.
В православните учебници по догматика Библията често се разглежда като част от свещеното Предание, чиято по-голяма част е записана в патристичните текстове, докато според римокатолическия възглед Писанието и Преданието са два отделни източници на вярата[23]. Днес дори в Римокатолическата църква такова строго разделение вече не се прилага, поне след Втория ватикански събор. В ранната Църква концепцията за преданието не засенчва Библията. Напротив, Библията винаги е била разбирана като независима и уникална единица, тъй като автентично документира историческото и вдъхновено свидетелство на апостолите за Господ Иисус Христос.
Някои православни богослови са убедени, че връзката между Словото Божие и човешкото слово в Библията съответства на христологичното учение от Халкедон[24], а именно, че както Иисус Христос, Синът Божи, има две природи – божествена и човешка, които са “несмесени, неизменни, неразделни и неделими”, така и Словото Божие и човешкото слово в Писанието се отнасят едно към друго. Този възглед обаче е погрешен от догматична гледна точка, тъй като човешката природа на Иисус Христос е съвършена и безгрешна[25], докато човешкият елемент в Библията не е безупречен, тъй като, например, не се избягват неточности и противоречия. Освен това емпирично наличното Свещено Писание няма директен и пряк божествен произход, а е човешко записване на Божественото откровение. Така в Библията има и пасажи, в които всъщност не е изразено откровението на самия Бог, а по-скоро излизат наяве човешките слабости и несъвършенства.
Sola scriptura и sola ecclesia
Ние твърдим, че за разлика от принципа sola scriptura на протестантството, Православието може да се характеризира с принципа sola ecclesia. Подобно на sola scriptura в протестантското християнство, sola ecclesia всъщност означава определен богословски възглед. Следователно това не означава, че всичко останало трябва да се отхвърли и че е единственият валиден богословски принцип. Но означава, че всичко се разглежда в светлината на Църквата, а именно като църковни функции, както учи апостол Павел в 1 Кор. 12-14 („Защото и тялото не се състои от един член, а от много“.). Съответно екзегезата на Библията също е църковна функция, но не в смисъл на подчиненост на църковни принципи и правомощия, а в смисъл, че тя е квинтесенцията на езика на Църквата. През първите християнски векове църковното богословие традиционно функционира преди всичко като тълкувание на Писанието. Библейският език и библейското тълкуване всъщност са били основният елемент на църковния език.[26] Тълкуването на Писанието е църковна функция, защото има пророчески характер, но не в смисъл на екстатично изразяване на Божията воля, а преди всичко в смисъл на увещание и критика, водещи до покаяние, промяна и обръщане към Бога. Може да се случи пророческата проповед да разтревожи църковната администрация, която тогава се опитва да я заглуши или просто да я игнорира. Въпреки това пророческата проповед е незаменима за функционирането на Църквата. Квинтесенцията на пророческата проповед е обновеният и обновяващ прочит на самото Свещено Писание, който като църковно служение отразява пътя на Църквата.
В Православието се изказва и мнението, че не се нуждаем от Писанията сами по себе си, тъй като разполагаме с Отците на Църквата. Св. Силуан Атонски (1866-1938 г.) обаче казва, че дори Библията да бъде изгубена, може да бъде написана наново – може би не със същите думи, но със сигурност в същия дух.[27] Това означава, че Църквата не би могла да живее без Писанието. Но означава също така, че Писанията са били написани в рамките на църковната общност и не са паднали от небето или да са били пряко диктувани от Бога. Затова православното богословие е убедено, че църковната общност обикновено има предимство пред Писанието.[28] От друга страна, Божието слово, записано в Писанието, има свой собствен живот, взаимодейства с общността на Църквата и я ръководи, точно както общността на свой ред тълкува Писанието и чрез това тълкувание привежда себе си в съгласие с него.
Тази позиция обаче предполага също, че Църквата е разбрала напълно смисъла на Писанието, и вече няма възможност за по-пълно разбиране на Писанието.[29] Ако случаят беше такъв обаче, Писанието нямаше да бъде пазено като най-ценното съкровище, както е видно от вековната практика на Източната и Западната църква, които превеждат Библията на всички възможни езици и преписват голям брой библейски ръкописи, така че Библията е най-добре засвидетелстваният текст в човешката история.
Разбира се, не бива да забравяме – което често се случва в Православната църква и в православното богословие – че християнската Църква винаги е имала Писание и че никога не е имало Църква без Писание. В началото е ставало дума просто за Стария Завет, към който по-късно е бил добавен Новият Завет. Свети апостол Павел, първият известен ни християнски писател, както и по-късните автори на другите новозаветни книги, винаги се позовава на “Писанието” или “Писанията”, т.е. на Стария Завет, от нашата съвременна гледна точка.[30] Съответно евангелист Лука описва апостол Петър в „Деяния на апостолите“ като проповедник, който проповядва непосредствено след изливането на Светия Дух на Петдесетница, основавайки учението си на Писанията и позовавайки се на техния авторитет като цяло (Деян. 2:14-36). Но и самият Иисус Христос основава проповедта си на Библията, която тълкува по нов начин.[31] Следователно никога не е имало християнска Църква без Писание, което релативизира валидността на класическата православна богословска позиция, според която Църквата предхожда Писанието във времето и следователно го превъзхожда.[32]
В крайна сметка sola scriptura не изключва sola ecclesia; напротив, двата принципа могат да съществуват едновременно. Двата заедно означават, че и Църквата, и Библията са незаменими реалности за живота на вярващите. Тъй като не може да има Църква без Писание, не може да има богословски адекватно разбиране на Писанието извън Църквата. Църквата без Писанието е като кораб без кормило. От друга страна, едно самостоятелно Писание, т.е. Писание, което не е част от живота на църковната общност, би било като кормило, откъснато от кораба.[33]
Подобно на Библията, Църквата като общност от вярващи не е непогрешима в техните индивидуални изрази и позиции. Въпреки това в Църквата, както и в Библията, Божието откровение и автентичният дух на Евангелието винаги се запазва. Писанието е израз и запис на това откровение и на този дух. Църквата се нуждае от този израз, за да може да коригира погрешните схващания и практики, които възникват в нейния исторически живот, и съответно да се преориентира.
Великите отци на Църквата ни предоставят подходящите инструменти, за да четем Библията в определена светлина. Над авторитета на великите църковни отци обаче трябва да блести свидетелството на самата Библия. Църковната екзегеза, когато е в съответствие с Писанието, би могла да се характеризира и като sola scriptura в определен смисъл, защото запазва истинския дух на Писанието.[34] За да функционира като такава обаче, тя задължително трябва да върви ръка за ръка с истинския библейски дух. По правило православните учебници предават един силно богословски, но същевременно идеализиран образ на Църквата, включително като тяло Христово, гарант и носител на истината на Евангелието и свята общност.[35] Учебниците обаче не определят какво отношение трябва да заеме вярващият, ако църковната йерархия, която трябва да съхранява всички гореспоменати характеристики на Църквата, отпадне от това си задължение. С оглед на тази опасност Библията може и трябва да служи като огледало на църковната доктрина и практика, за да предупреждава, ако се яви несъвместимост с нейното послание. Многобройни престъпления са били извършени в името на Христос както от западните, така и от православните християни. Те нямаше да се случат, поне не в такава степен, ако Библията беше запазила пророческата си роля не като книга, която трябва да бъде стриктно ръководена и тълкувана от църковната администрация и йерархия, а като откровение от Бога, което да вдъхновява и критикува както църковната йерархия, така и Църквата като цяло.
Внимателният прочит и задълбоченото разбиране на Библията могат да помогнат да се подобри църковния живот, да се поправят несправедливости и да се излекуват рани.
Отците на Църквата като ръководство за разбиране на Библията
По принцип всички вярващи трябва да познават съдържанието на Библията. В Православието това не е даденост, тъй като, както казахме, в неговите среди съществува тенденция православните християни да се позовават главно на патристичната традиция, за да легитимират православните си позиции, често без да я познават задълбочено.
Задълбоченото познаване на патристичната традиция обаче неизбежно води до разбирането, че тя съдържа множество различни позиции и библейски тълкувания, които зависят от съответния социален, исторически и културен контекст. Следователно не съществува само една патристична позиция по всеки един въпрос. Напротив, има много патристични позиции, които понякога се изключват взаимно, докато по някои съвременни или постмодерни въпроси няма специфични патристични позиции. Нещо повече, съществуват и патристични позиции, които са очевидно погрешни.[36]
И така, какво можем да извлечем от богатството на патристичната традиция? Преди всичко нейния плурализъм, а именно факта, че еднообразието, т.е. единственият възглед, който изключва всички останали, не е необходим или конструктивен. Напротив, колкото по- уверена се е чувствала християнската Църква, толкова повече е допускала едновременното съществуване на множество различни мнения и богословски школи. Макар че тази свобода невинаги е била безпроблемна и безконфликтна и поради нея границите между Православие и ерес понякога са били неясни, но от друга страна, творчеството на църковните отци процъфтява именно при такива обстоятелства. Така че и днес, в епохата на богословски плурализъм, широк диалог и свободно изразяване, православното богословие има възможност отново да процъфтява mutatis mutandis.
От друга страна, Библията винаги е била константа за отците на Църквата. Отците на Църквата винаги са развивали своето богословие съотнесено с Библията, те творят като библейски екзегети, използвайки Библията във всички свои текстове. Освен това Библията е повлияла силно и върху етоса, който те са излъчвали чрез собствения си живот. Затова православното богословие не може да пренебрегва Свещеното Писание, ако иска да бъде богословие, вярно на духа на отците на Църквата.
Отците на Църквата тълкуват Библията въз основа на научните реалности и общоприетите екзегетични методи на своето време. Те са се опирали на равинските екзегетични принципи, както и на древногръцката и римската елинистична философия, за да изразят библейските истини на достъпен за хората от тяхното време език. Същевременно те са разработили свои собствени екзегетични подходи към Библията, основани на тези методи.[37] Следователно ние трябва да възприемем от църковните отци не само любовта им към Божието слово или ангажираността им като екзегети, но и прилагането на съвременните методи за предаване на библейското послание на хората от тяхното време. Ако съвременният език, който хората днес могат да разберат, е до голяма степен повлиян от науката, Църквата е длъжна да прави екзегеза и богословие, използвайки и този език.[38]
Отците на Църквата са били не просто учени и добре образовани богослови, но и верни членове на Църквата. Съответно и днешните богослови трябва да бъдат не само учени, но и верни членове на Църквата. Духовният опит е особено важен фактор в православното богословие и духовност. Този опит обаче не изключва науката и разума, а ги съпътства.
Отците на Църквата, особено тези от древността, принадлежат към древния средиземноморски свят, също както библейските хора. Поради тази причина църковните отци са добре запознати с езика и културата на Библията, особено на Новия Завет, и често могат да разберат някои библейски аспекти по-добре от днешните учени и богослови. Ето защо патристичните екзегетични текстове често действително могат да улеснят четенето на Библията и да способстват за нейното разбиране. Този факт не се ограничава само до Православието, в което отците на Църквата заемат привилегирована позиция, а се отнася до цялото християнство и, разбира се, до библейската наука като цяло.[39]
В същото време обаче отците на Църквата са склонни да прилагат екзегетичния метод petitio principii, който е характерен за Античността.[40] Това означава, че в своята екзегеза те често изхождат от конкретна гледна точка, от конкретна тълкувателна рамка или от предварително определена екзегетична цел, което означава, че в някои случаи тълкуването им е рестриктивно и поради това не може напълно да отдаде дължимото на многообразието на библейското съдържание. Освен това древният светоглед на отците на Църквата очевидно не е в състояние да пренесе адекватно съдържанието на Библията в съвременния свят.[41]
Все пак отците на Църквата не са имали нито богатата информация, нито познаването на древните текстове, нито достъпа до съвременните библиотеки и електронни медии, които днес приемаме за даденост. Разбира се, по тяхно време научната методология все още не е била развита. Ето защо днес ние сме в състояние да разполагаме с една много по-пълна картина на Библията и нейния свят, отколкото отците на Църквата, въпреки че, както вече споменахме, те са били по- близо до библейската култура.
Всичко това означава, че патристичните текстове не са престанали да бъдат актуални и вечни. От друга страна обаче е ясно, че отците на Църквата не са могли, не е трябвало или не са искали да заменят прекия достъп до Библията чрез своите текстове. Тяхната основна цел е била да придружават, просвещават, обогатяват и адекватно да предават библейския прочит. Тяхната непреходност се състои преди всичко в тази им роля.
Източник: Karakolis, Christos. Die Kirchenväter können das eigene Verstehen anleiten, aber nicht ersetzen – eine orthodoxe Perspektive. In Sola Scriptura ökumenisch, 55-72. Paderborn: Brill | Ferdinand Schöningh, 2021.
[1] S. G. Florovsky, St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, в: Sob. 4 (1961), 165-176; P. KALAITZIDIS, From the ‘Return to the Fathers’ to the Need for a Modern Orthodox Theology, in: SVTQ 54 (2010), 5-36; A. КАСИДЕЙ, Църковните отци и формирането на православното богословие, в: M.B. CUNNINGHAM/E. THEOKRITOFF (eds.), The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge 2008, 167.
[2] S. G.A. Galitis/G.I. Mantzaridis/P. Wiertz, Glauben aus dem Herzen: Eine Einführung in die Orthodoxie, München 1988, 67–72
[3] Традиционно тези църкви са локализирани в Египет, Сирия, Армения, Етиопия и Южна Индия.
[4] Отделни автокефални православни църкви са църквите в Константинопол, Александрия, Антиохия, Йерусалим, Русия, Сърбия, Румъния, България, Грузия, Кипър, Гърция, Албания, Полша, Чехия и Словакия.
[5] S. Casiday, Church Fathers, 167–187.
[6] S. das Handbuch zur Orthodoxen Theologie von P. Ladouceur, Modern Orthodox Theology: Behold, I Make All Things New (Rev 21:5), London 2019
[7] S. B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg 1978, 3–5.
[8] S. G. NYGREN, Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins: Eine systematisch-theologische Studie, FKDG 5, Göttingen 1956.
[9] S. M. LUDLOW, Universal Salvation: Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford 2000.
[10] S. G. Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works of Georges Florovsky 1, Belmont, MA 1972, 73–92. In diesem Sinne s. auch S. Harkianakis, The Infallibility of the Church in Orthodox Theology, übers. von P. Kariatlis, Adelaide/Sydney 2008.
[11] S. A. Papanikolaou, Theosis, in: E. Howells/M.A. McIntosh (Hg.), The Oxford Handbook of Mystical Theology, Oxford 2020, 569–585.
[12] S. Galitis/Mantzaridis/Wiertz, Glauben, 90–92. Единението на хората с Божествената същност, според православното разбиране, би довело до пантеизъм. Вж. в тази връзка J.S. Romanides, The Ancestral Sin, übers. von G.S. Gabriel, Ridgewood, NJ 2002, 56.
[13] Altaner/Stuiber, Patrologie, 7.
[14] S. C. Karakolis, Das Neue Testament in der orthodoxen Kirche und Theologie: Hermeneutische Ansätze und Perspektiven, in: Sacra Scripta 16 (2018), 88–89.
[15] S. R. Staats, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.
[16] Вж. например многотомното издание: J.A. CRAMER (ed.), Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, Oxford 1840 = Hildesheim 1967; вж. също изследванията в сборника на H.A.G. Houghton (ed.), Commentaries, Catenae, and Biblical Tradition: Papers from the Ninth Birmingham Colloquium on the Textual Criticism of the New Testament in Conjunction with the COMPAUL Project, Piscataway, NJ 2016.
[17] E. Schwartz (Hg.), Acta conciliorum oecumenicorum, Band 2.1.2, Berlin 1933, 129.
[18] S. S. AGOURIDES, The Orthodox Church and Contemporary Biblical Research, в: J.D.G. Dunn/H. Klein/U. Luz/V. MIHOC (eds.), Interpretation of the Bible in Orthodox and Western Perspective: Acts of the West-Eastern New Testament Symposium of Neamţ, 4-11 September 1998, WUNT 130, Tübingen 2000, 140-141.
[19] S. J.M. LIEU, Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century, Cambridge 2015; D.T. ROTH, The Text of Marcion’s Gospel, Leiden 2015.
[20] S. T.G. Stylianopoulos, The New Testament: An Orthodox Perspective. Band 1: Scripture, Tradition, Hermeneutics, Brookline, MA 1997, 65–66.
[21] S. M. KONSTANTINOU, Bible Translation and National Identity: The Greek Case, in: International Journal for the Study of the Christian Church 12 (2012), 176-186.
[22] J.D. Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, übers. von E. Theokritoff, Brookline, MA 2001.
[23] S. Kapitel III.2 von Tobias Nicklas. Vgl. I. Karavidopoulos, Offenbarung und Inspiration der Schrift – Interpretation des Neuen Testaments in der Orthodoxen Kirche, in: Dunn u.a. (Hg.), Auslegung, 160.
[24] Вж. например позоваването на херменевтиката на покойния атински професор Йоанис Панагопулос от T.G. STYLIANOPOULOS, Scripture and Tradition in the Church, in: CUNNINGHAM/THEOKRITOFF (eds.), Cambridge Companion, 32.
[25] D. Staniloae, Orthodox Dogmatic Theology: The Experience of God. Band 1: Revelation and Knowledge of the Triune God, übers. von I. Ionita und R. Barringer, Brookline, MA 1998, 67–78
[26] S. G. Galitis, Die historisch-kritische Bibelwissenschaft und die Orthodoxe Theologie, in: La théologie dans l’église et dans le monde, ETC 4, Chambésy –Génève 1984, 109–125.
[27] A. Sophronius, Starez Siluan, Mönch vom Berg Athos. Band 1: Sein Leben und seine Lehre, Düsseldorf 1980, 81–86.
[28] Срв. J. MEYENDORFF, Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World, Crestwood, NY 1978, 13-17.
[29] Типични примери за подобни възгледи са важните православни богослови V. Lossky, The Mystical heology of the Eastern Church, Crestwood, NY 1957; T. Ware (Bishop Kallistos of Diokleia), The Orthodox Church, London 1997, und C. Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology, übers. von K. Schram, Edinburgh 1991, които обаче не отделят в своите книги за православното богословие нито една глава за значението на Библията.
[30] Виж например Рим. 1:2; 3:21; 4:3; 9:17; 10:11; 11:2-3; 15:4; 16:26; 1 Кор. 12:28-29; 14:29- 32, 37;
15:3-4; Гал. 3:8-22; 4:30; Фил. 3,6.9; 1 Сол. 2:15.
[31] Виж например Мат. 5-7; 19:16-22; 22:35-40; Марк 7:1-15; 10:2-9, 17-23; 12:18-34; Лука 18:18-23.
[32] За „общата игра“ на Писанието и Преданието виж s. Stylianopoulos, New Testament, 47–61.
[33] Срв. подхода към принципа sola scriptura от православна страна на E. TSALAMPOUNI, Sola scriptura: A Greek-Orthodox Perspective, in: S. ALKIER (ed.), Sola Scriptura 1517-2017: Reconstructions – Critiques – Transformations – Performances, Colloquia historica et theologica 7, Tübingen 2019, 343-358.
[34] По този проблем виж C. Pricop, Sola Scriptura? Eine rumänisch-orthodoxe Perspektive, in: Alkier (Hg.), Sola Scriptura, 359–376.
[35] P. Kariatlis, Church as Communion: The Gift and Goal of Koinonia, Adelaide/Sydney 2011.
[36] По този проблем виж сборника на V.N. Makrides/G.E. Woloschak, Orthodox Christianity and Modern Science: Tensions, Ambiguities, Potential, Turnhout 2019, и там особено статията на P. Kalaitzidis, The
Ambiguous Relationship between Orthodoxy and Science as Part of the Pending Discussion between Orthodoxy and Modernity, 47–66.
[37] S. C. Karakolis, Erwägungen zur Exegese des Alten Testaments bei den griechischen Kirchenvätern: Eine orthodoxe Sicht, in: I.Z. Dimitrov/J.D.G. Dunn/U. Luz/K.-W. Niebuhr (Hg.), Das Alte Testament in orthodoxer
und westlicher Sicht: Zweite europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz im Rilakloster vom 8.–15. September 2001, WUNT 174, Tübingen 2004, 21–38
[38] Виж в моята книга глава V.3.
[39] V. Mihoc, The Actuality of Church Fathers’ Biblical Exegesis, in: Dunn u.a. (Hg.), Auslegung, 3–28; U. Luz, Die Bedeutung der Kirchenväter für die Auslegung der Bibel: Eine westlich-protestantische Sicht, a. a. O., 29–52.
[40] За метода на petitio principii s. J. WOODS/D. WALTON, Petitio principii, в: Synthese 31 (1975), 107-127.
[41] S. P. Dragutinović, Interpretation of Scripture in the Orthodox Church: Engaging Contextual Hermeneutics in Orthodox Biblical Studies, Belgrad 2018, 23–32.