Добре известно е, че равинската литература е значително по-късна от Новия Завет. Редактирането на танайската литература се извършва приблизително 150 години след времето на Павел и периода, когато са съставени Евангелията, а и преобладаващото мнозинство от танаите са значително по-късни от Павел. Аморайската литература е редактирана не по-рано от 350–400 години след това, а по-късните съчинения са оформени векове по-късно. Ако традициите, запазени в Евангелията, действително възхождат към периода на Втория храм, хронологичната дистанция се увеличава с още няколко десетилетия.
Следва ли от това, че равинската литература не трябва да се използва при изследването на Евангелията? Μὴ γένοιτο – в никакъв случай! Не може да има съмнение относно изключително голямото значение на равинската литература за разбирането на Новия Завет. Това не е предварително допускане, а по-скоро натрупаният резултат от множество филологически изследвания върху различни новозаветни пасажи и изрази.
Освен това сравнителните изследвания между равинските текстове и литературата от периода на Втория храм показват, че много от традициите, запазени в равинската литература, могат да бъдат проследени до по-ранна епоха.
Следователно равинската литература не е непременно продукт на „равинското движение“ от I в. сл. Хр. и следващите столетия. Всъщност равините, с чиито имена са свързани отделни предания, често са не толкова техни автори, колкото предаватели на значително по-стари традиции, които, разбира се, в процеса на предаването си може да са претърпели известни изменения.
Именно традиционният характер на равинската литература обяснява привидния парадокс, че въпреки късната редакция на равинските сборници, съдържащите се в тях изказвания често представляват незаменим фон за разбирането на Новия Завет. Близката връзка между притчите в Евангелията и притчите, запазени в равинската литература, отдавна е забелязана, а взаимната им стойност за изследването на двата корпуса е била подробно проучвана[1].
Евангелията и равинските сборници, както и много други еврейски съчинения от периода на Втория храм[2], са основани върху предания. Дали този безспорен факт трябва да има значение за начина, по който ги четем и тълкуваме? Според мен, да.
Когато четем един самостоятелен художествен текст, обикновено предполагаме, че той трябва да бъде тълкуван сам по себе си и че всяка негова подробност и всеки израз служат на замисъла на неговия автор. Но ако знаем, че даден откъс е само една от възможните форми, които определена традиция е приела, тогава няма да се изненадваме, ако открием в него подробности или изрази, които не се вписват напълно в настоящия му контекст. Такива елементи могат да бъдат остатъци от по-ранни стадии на традицията или от други нейни версии, които в процеса на предаването често са претърпявали неволни преобразувания.
В такъв случай за по-доброто разбиране на сложността и многообразието на дадена традиция е необходимо интегративно изследване на различните ѝ паралелни версии. Именно това наблюдение може да се превърне в ключ към тълкуването на конкретна нейна форма[3].
При подобно изследване отделните пасажи трябва да се четат едновременно по два начина: от една страна, като самостоятелен конкретен текст, а от друга, редом с останалите версии на една подвижна и променлива традиция, а не просто като „паралели“ към него.
Според мен именно така е най-плодотворно да се чете и равинската литература[4]. Понякога промените във фразеологията и контекста са извършени съзнателно и преднамерено от редакторите; друг път обаче те отразяват самата подвижност на процеса на предаване на традициите. Изследователите на равинската литература могат да разпознаят в Евангелията явления, които са им добре познати: видоизменяне на дадена традиция, преплитане на различни традиции и пренасяне на фразеология от една традиция в друга. Явлението на т.нар. „плаващи изречения“ (floating sayings) също е често срещано в равинската литература и изглежда напълно естествено в съчинения, които се основават върху предавани традиции[5].
Един добре познат пример за „плаващ“ логион, приписван на Иисус, е изречението: „Мнозина първи ще бъдат последни, и последните първи“ (Мат. 19:30; Марк 10:31); „има последни, които ще бъдат първи, и има първи, които ще бъдат последни“ (Лука 13:30).[6] Вариант на същото изречение е: „който иска да бъде пръв, нека бъде последен от всички и слуга на всички“ (Марк 9:35), срв. Лука 9:48: „който е най-малък между всички вас, той ще бъде голям“.[7] Това изречение, в малко различни формулировки, се среща в различни контексти, свързани с преобръщането на ценностите. Матей 20:16 е особен случай. Там изречението стои в края на притчата за работниците на лозето (Мат. 20:1–15), в която „последните“ и „първите“ играят важна роля, като последните работници действително получават възнаграждението си първи (Мат. 20:8, 10, 12). Но „първите не стават последни… смисълът, изглежда, не е в преобръщането“,[8] а по-скоро в Божията щедрост. По всяка вероятност тук едно „плаващо“ изречение е било присъединено към предходната традиция[9] поради сходна фразеология, макар това сходство да е само повърхностно[10]. По-долу ще разгледаме и други случаи на това явление[11]. Аналогията между преданието за Иисус и равинската литература е изключително плодотворна, дори когато не предполага никаква генетична връзка между двата корпуса.[12] В настоящата статия обаче ще се спра на конкретни паралели между тях, особено на някои притчи, които имат генетическа връзка (срв. бел. 1). Надявам се да прецизирам предишните обсъждания на тези паралели[13] и да установя значението им за изследването на Новия Завет. Съпоставката ще покаже мощната динамика на преданията, която надхвърля всяка ясно установена схема. Ще се въздържа от разглеждане на по-широки въпроси, като хипотезата за „устното предаване“ или възможните последици за анализа на източниците и редакционната критика на евангелията.
- Притчата за сватбата, Мат. 22:1–13
Поучителен пример за преобразуването на едно предание и за влиянието му върху прочита на евангелията е Притчата за сватбата в Мат. 22:1–13 (// Лука 14:15–24). Преди да се спра на различните паралели, ще се опитам да формулирам методологическата дилема.
С оглед на несъгласуваните подробности у Матей (вж. по-долу) е предложено становището, че „две първоначално отделни притчи за сватбено угощение (притчата за поканата, отправена към непоканените гости, 22:1–10, и притчата за госта без сватбена одежда, 22:11–13) са били свързани като двойка притчи, а след това, чрез отпадането на увода към втората притча, са били слети в едно“.[14]
Притчата за госта без сватбена одежда (Мат. 22:11–13) представлява фрагмент от притча, засвидетелствана в равинската литература (b. Šabb. 153a; Eccl. Rab. 9.8; Eccl. Zuta 9.8; Semaḥot de–Rabbi Ḥiyya, 2.1 [Higger 1931: 215–16]).[15] Този паралел ясно обяснява онова, което в евангелския текст остава неразбираемо. Трябва да се подчертае, че това не е „равинска притча“ в строгия смисъл на думата, тъй като вероятно не е била създадена от равините; за краткост обаче ще използвам това обозначение и по-нататък в изследването си.
Друго становище относно Мат. 22:1–14 защитава Ричард Бокъм (Bauckham 1996: 482–88): „реконструкцията на източниците на притчата и историята на нейното предание не могат да определят нейното тълкуване; каквито и да са били те, притчата в сегашния ѝ вид у Матей притежава собствена повествователна цялост“ (1996: 488). Той разглежда равинската притча единствено като текст, който споделя общ мотив със сватбената притча у Матей (1996: 485, бел. 52).
Нека съпоставим двете евангелия с равинската притча[16] (според Вавилонския Талмуд).¹⁷ Равинските пасажи се състоят от две части (обозначени по-долу като А и Б). Част А започва с мидрашитски цитат от Екл. 9:8; значението на този стих става разбираемо само ако Екл. 9:7–8 се чете като едно цяло: „И тъй, иди, яж радостно хляба си и пий с радостно сърце виното си, щом Бог има благоволение към твоите работи. Във всяко време да ти бъдат дрехите бели, и да има винаги елей на главата ти.“
Това се тълкува като отнасящо се до Бъдещия свят[17] (след като делата на праведните са били изпитани и одобрени от Бога), в който човек може да „яде хляб и да пие вино“[18] само ако винаги „носи бели дрехи“.
Част Б завършва с цитат от Ис. 65:13–14[19]:
„Затова тъй казва Господ Бог: ето, рабите Ми ще ядат, а вие ще гладувате; рабите Ми ще пият, а вие ще се мъчите от жажда; рабите Ми ще се веселят, а вие ще бъдете в срам; рабите Ми ще пеят от сърдечна радост, а вие ще пищите от сърдечна скръб и ще ридаете от съкрушен дух.“
Пирът на праведните, които ще ядат, пият и се веселят (както в Екл. 9:7), тук е съпроводен от своята противоположност: страданието на нечестивите.[20]
| Лука 14 | Матей 22 | b. Šabb. 153a |
| (15) Като чу това един от насядалите с Него на трапезата, рече Му: „Блажен е, който ще яде хляб в царството Божие!“ | (1) Иисус продължаваше да им говори с притчи, като казваше: (2) „Царството небесно прилича на човек цар, който направи сватба на сина си“ | „[И тъй, иди, яж радостно хляба си и пий с весело сърце виното си, щом Бог има благоволение към твоите работи.] Във всяко време да ти бъдат дрехите бели“ (Екл. 9:[7]–8) …[21] |
| (16) А Той му отвърна: „Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина; (17) и в часа за вечеря изпрати слугата си да каже на поканените: дойдете, понеже всичко е вече готово.“ | (3) И разпрати слугите си да повикат поканените на сватбата; а те не искаха да дойдат. (4) Пак изпрати други слуги, като рече: „Кажете на поканените: ето, приготвих моя обяд; юнците ми и каквото е угоено са заклани, и всичко е готово; дойдете на сватбата.“ | [A] Р. Йоханан бен Закай казал:[22] „Това може да се сравни с цар, който поканил слугите си на угощение, без да определи час. Мъдрите се пременили и седнали при входа на двореца, като казвали: „Нима нещо липсва в царския дворец?“ |
| (18) И почнаха всички като сговорени да се извиняват. Първият му рече: „Купих си нива и ще трябва да отида да я видя; моля те, извини ме.“ (19) Другият рече: „Купих си пет рала волове и отивам да ги опитам; моля те, извини ме.“ (20) Третият рече: „Ожених се, и затова не мога да дойда.“ (21) И като се върна, слугата обади това на господаря си. Тогава стопанинът на къщата се разсърди… | (5) Но те пренебрегнаха и отидоха, кой на нива, кой по търговия; (6) други пък хванаха слугите му, поругаха ги и убиха. (7) Като чу за това царят, разгневи се, изпрати войските си, та погуби ония убийци и изгори града им. | Глупавите отишли да вършат работата си, като казвали: „Нима може да има угощение без труд [който изисква време]?“ Изведнъж царят повикал слугите си [да дойдат на угощението]. |
| (21) „Излез по-скоро по стъгдите и улиците на града и доведи тук бедните, маломощните, хромите и слепите.“ (22) И рече слугата: „Господарю, извършено е, както заповяда, и още място има.“ | (8) Тогава казва на слугите си: „Сватбата е готова, ала поканените не бяха достойни. (9) Затова идете по кръстопътищата и, колкото души намерите, поканете ги на сватбата.“ | Мъдрите [слуги] влезли пременени, а глупавите влезли с изцапани дрехи. Царят се зарадвал на мъдрите, но се разгневил на глупавите. |
| (23) И рече господарят на слугата: „Излез по друмища и плетища, и, колкото намериш, накарай ги да влязат, за да се напълни къщата ми.“ | (10) И като излязоха тия слуги по пътищата, събраха всички, колкото намериха, и лоши, и добри; и напълни се сватбеният дом с много сътрапезници. | Царят казал: „Онези, които са се пременили за угощението, нека седнат, да ядат и да пият. А онези, които не са се пременили за угощението, нека стоят прави и да гледат.“ |
| (24) „Защото, казвам ви: никой от поканените няма да вкуси от вечерята ми. Понеже мнозина са звани, а малцина – избрани.“ | (11) „Царят, като влезе да види насядалите, съгледа там едного, който не бе облечен в сватбарска премяна, (12) и каза му: „Приятелю, как влезе тук, като не си в сватбарска премяна?“ А той мълчеше. (13) Тогава царят рече на слугите: „Вържете му ръцете и нозете, вземете и го хвърлете във външната тъмнина; там ще бъде плач и скърцане със зъби.“ (14) Защото мнозина са звани, а малцина избрани.“ | [B] Зетят на р. Меир казал от името на р. Меир: „Но тогава и те биха изглеждали [само] като присъстващи. Нека обаче и едните, и другите седнат: първите да ядат, а вторите да гладуват; първите да пият, а вторите да жадуват, защото е казано: „Затова тъй казва Господ Бог: ето, рабите Ми ще ядат, а вие ще гладувате; рабите Ми ще пият, а вие ще се мъчите от жажда; [рабите Ми ще се веселят, а вие ще бъдете в срам;] рабите Ми ще пеят от сърдечна радост, а вие ще пищите от сърдечна скръб и ще ридаете от съкрушен дух“ (Ис. 65:13–14).“ |
Много изследователи са отбелязвали несъгласуваността между Мат. 22:5 и следващите стихове (особено ст. 6–7). Например: (a) Защо поканените биха убили слугите на царя? (b) Няма достатъчно време да бъде разрушен и изгорен един град и след това да бъдат поканени хора от други градове, след като воловете и угоените телета вече са били заклани за угощението (ст. 4, 7–8). Несъгласуваността в сюжета и резкият преход между Мат. 22:10 и 11 са очевидни: от хората, доведени от улиците, не може да се очаква да носят сватбена одежда, а в притчата нищо не е казано по този въпрос. Бих предпочел да разглеждам тези затрудняващи подробности в притчата във вида, в който тя стои у Матей, като указания за по-ранни форми на преданието, вместо да се опитвам да ги изглаждам.[23] Паралелите към Мат. 22:1–14 както у Лука, така и в равинските източници ни дават външен ориентир за реконструиране на възникването на Матеевата притча. Ако сме готови да допуснем възможността, че понякога историята на преданието може да определя тълкуването на текстовете – както често се случва в равинската литература (и другаде), – много от затрудненията намират обяснение. Затова съм склонен да приема становището, че ст. 5–6 са добавка към притчата, а ст. 11–13 представляват фрагмент от друга притча, засвидетелствана в по-свързана форма в равинската литература.
Според равинската притча някои от гостите отишли да вършат работата си преди царския зов, тъй като точният час на угощението не бил определен,[24] и в резултат на това, когато били повикани от царя, те се оказали с неподходящо облекло. Тези две подробности – взаимно свързани и решаващи за разбирането на Мат. 22:11–13 – липсват в Матеевия пасаж. Както е отбелязано от множество изследователи, темата на равинската притча, а именно че човек трябва да бъде готов за внезапния Божи зов, заема важно място и в други притчи на Иисус в Евангелие от Матей (24:42–51; 25:1–13).[25] Причината за отсъствието на тези подробности в настоящата притча със сигурност не е, че те не са съответствали на светогледа на Матей или на този на неговия източник (или източници). В този случай пропускът очевидно трябва да бъде обяснен по-скоро с подвижността на самото предание, отколкото със сложна и внимателно пресметната редакция.[26]
Малко внимание е обръщано на следното сходство между притчата у Матей и равинската притча. Според Мат. 22:5 гостите „отидоха, кой на нива, кой по търговия“. Тълкувателите разглеждат тази бележка като съкратено предаване на извиненията на гостите в Лука 14:18–21.[27] Но този стих, за разлика от версията у Лука, е също така твърде сходен с равинската притча, в която всеки от поканените гости отива да върши работата си: според общата формулировка във Вавилонския Талмуд „глупавите отишли да вършат работата си“, или – в по-подробен вид – в Ecclesiastes Rabbah и Ecclesiastes Zuta: „мазачът отишъл при мазилката си, грънчарят – при глината си, перачът – при прането си“ (т.е. занятия, при които човек се изцапва).[28] Следователно сходството между Мат. 22 и равинската притча не започва едва от ст. 11.
Като се отчете сходството на Мат. 22:5, от една страна, с равинската притча, а от друга – с Лука 14:18–21,[29] може да се предположи, че притчата в Мат. 22:1–14 не представлява съчетание на две последователни притчи, а по-скоро сливане – в точния смисъл на метафората – на две тясно свързани притчи със следната схема: един човек/цар поканил гости, но когато ги повикал да дойдат на угощението, те се заели със собствените си работи (Мат. 22:5). Според едното продължение някои от поканените гости впоследствие влезли на угощението с изцапани дрехи (последователно в равинската притча и непоследователно в Мат. 22:11–13); според другото продължение поканените били заети със своите дела и изобщо не дошли на угощението (както в Лука 14:18–21; Мат. 22:1–10). Докато Лука и равинската притча имат малко общо помежду си, сходството на Мат. 22:5, от една страна, с равинската притча, а от друга – с Лука 14:18–20, може да послужи като указание за връзката между двете форми на разказа.
Както често отбелязват тълкувателите, формулировката на някои изрази в притчите у Матей и Лука очевидно е вторична: Мат. 22:6–7 добавя убийството на слугите (т.е. пророците), докато поканата към „бедните, маломощните, хромите и слепите“ у Лука е почти идентична с непосредствено предхождащите думи на Иисус в Лука 14:13–14 и следователно е оформена под въздействието на съвсем различен контекст. Изразът „хвърлете го във външната тъмнина; там ще бъде плач и скърцане със зъби“ се среща и на други места у Матей,[30] но наказанието е сходно с това на глупавите в края на равинското предание (раздел Б), където се цитира Ис. 65:13: „вие ще пищите от сърдечна скръб и ще ридаете от съкрушен дух“[31].
Изразът „Вържете му ръцете и нозете […] и го хвърлете във външната тъмнина“ (Мат. 22:13) напомня 1 Енох 10:4, където за непокорния ангел Азаел (или Азазел) се казва: „Иди, Рафаиле, вържи Азаел [или: Азазел] за ръцете и нозете и го хвърли в тъмнината“.[32] Изглежда, че „на грешниците […] се отрежда наказанието, запазено за онези, които в по-ранното предание са смятани за отговорни за въвеждането на греха в космоса“.[33]
Онези митични същества, които се противопоставят на Бога,[34] са описвани в древния израилско-ханаански мит[35] като такива, които накрая биват обгърнати от мрак: „Ти ни порази на мястото на драконите[36] и ни покри със смъртна сянка“ (Пс. 43:20 [MT: 44:20]).[37] Според 1 Енох 108:14–15 грешниците „ще бъдат отведени в тъмнина […] и ще викат […]“.[38] Това може да представлява контекста на сходството във формулировката между наказанието на Азаел в 1 Енох и наказанието на грешниците в Мат. 22:13.
Посланието на равинската притча във вида, в който е достигнала до нас, е, че човек трябва винаги да бъде готов за собствената си смърт и за Божия съд, който следва след нея. Иисусовите притчи, от друга страна, призовават човек да бъде готов за есхатона и за есхатологичния съд.[39] Казано по друг начин, равините говорят за лична есхатология (след смъртта), докато Иисус говори за месианска есхатология.
Трябва обаче да се отбележи, че пасажът в Ис. 65:8–16, цитиран в края на равинската притча, действително се отнася до есхатологични събития в края на времената. Това показва колко лесно една притча, отнасяща се до личната есхатология, може да премине към есхатологичните очаквания и обратно. По-спекулативно това може да се приеме и като указание, че на някакъв етап от предаването си равинската притча е възможно да е била свързана с есхатона в края на времената.
- Притчите за приятеля посреднощ и за неправедния съдия
Иисус наставлява учениците Си да се молят непрестанно и да вярват, че Бог ще чуе молитвите им. Подобно учение е доста обичайно в юдаизма, както и извън него. Но в две от Иисусовите притчи се появява една изненадваща особеност: на безочливостта, на дръзкото и настойчиво искане се придава положителна стойност.
Според Лука Иисус използва следната притча в Своето наставление за молитвата:
(5) „И каза им: да речем, че някой от вас има приятел, и отива при него посреднощ и му казва: приятелю, дай ми назаем три хляба, (6) защото един приятел ми дойде от път, и нямам какво да му сложа; (7) а оня отвътре му отговаря и казва: не ме безпокой, вратата са вече заключени, а децата ми с мене са в леглото; не мога да стана и ти дам, – (8) казвам ви[40], ако и да не стане оня и не му даде затова, че му е приятел, но поради неговата безочливост (ἀναίδεια) ще стане и ще му даде, колкото иска…“ (Лука 11:5–8).
Гръцката дума ἀναίδεια означава „безочливост“ (Snodgrass 1997). Snodgrass показва, че гръцката дума е „изцяло отрицателна“, и заключава, че „не съществува начин безочливостта в този пасаж да бъде представена като положителна“ (1997: 509–10); освен това гръцката дума ἀναίδεια сама по себе си не означава настойчивост.[41] Но липсващото звено между отрицателното значение на безочливостта и положителната ѝ оценка в разказа може да бъде открито в думата חוצפה на еврейски и арамейски.[42]
Семантичното поле на еврейския/арамейския корен חצף е доста широко: енергичност, сила;[43] дързост, безочливост (Jastrow 1903: 495); да искаш (или молиш) смело и настойчиво, да настояваш упорито; нахалство, упоритост.[44] Някои от значенията несъмнено са отрицателни, други са неутрални и дори могат да бъдат възприемани като положителни, както ще видим.
В Книга Премъдрост на Иисуса, син Сирахов (II в. пр. Хр.), според еврейския оригинал, запазен в свитъка от Масада (преписан през I в. сл. Хр.), изразът חצף פני в Сир. 40:28 означава настойчиво просене. Според аристократичната етика на Бен Сира настойчивото просене (тоест досадното упорстване) се смята за по-лошо от смъртта (טוב [נא]סף מפני חצף).[45] В Иисусовата притча наблюдаваме обръщане на тази ценност: настойчивото молене е действено във всекидневния живот и следователно е уместно (противно на Бен Сира), и човек не бива да го избягва, ако желае да получи онова, за което моли. Онова, което е вярно при обръщането към другите хора, е вярно и когато човек се обръща към Бога.
Друга притча на Иисус предава сходно послание, като използва още по-краен пример в следната притча (Лука 18):
(1) „Каза им и притча за това, че трябва винаги да се молят и да не падат духом (ἐγκακεῖν), (2) като рече: в един град имаше съдия, който ни от Бога се боеше, нито от човеци се срамуваше. (3) В същия град имаше една вдовица, и тя дохождаше при него и казваше: защити ме от противника ми. (4) Но той дълго време не рачи. А сетне рече си сам: макар и от Бога да се не боя и от човеци да се не срамувам, (5) но, понеже тая вдовица ми не дава мира, ще я защитя, та да не дохожда вече да ми додява (ὑποπιάζῃ). (6) И рече Господ[46]: чуйте, що казва неправедният съдия (κριτὴς τῆς ἀδικίας)! (7) Та Бог ли няма да защити избраниците Си, които викат към Него денем и нощем…“[47]
Макар че думата ἀναίδεια не се среща тук, тази притча очевидно е сходна с предходната, в която думата присъства. Съществува обаче забележителна разлика: тази притча не описва поведението на обикновен човек – „съседа“ от предходната притча, – който би предпочел да не се безпокои и да не смущава семейството си посред нощ. Съдията в тази притча е не само безчувствен (ст. 2), но е наречен и „неправедният съдия“ (ст. 6); и въпреки това дори този нечестив човек е надвит от настойчивостта и безочливостта на жената (а не от човеколюбиви чувства). Колко повече, казва Иисус, Бог ще откликне на молитвите на онези, които „викат към Него денем и нощем“ (ст. 6–7).
Съществува поразителен паралел на тази притча[48] в изречение, приписвано на тана от края на II в. сл. Хр. в аморайски сборник, във връзка с наставленията на асирийския цар към ниневийците според книга Иона, когато те се покаяли след предупреждението на Иона:
ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג: ח), מהו בחזקה, א׳׳ר שמעון בן חלפתא חציפה נצח לבישה, כל שכן לטובתו של עולם
„И силно да викат към Бога“ (Иона 3:8) – какво означава „силно“? Раби Шимон бен Халафта казал: „Настойчивият човек (חציפה) надделява над нечестивия[49] – колко повече [настойчивият човек ще надделее над Бога, Който е] Благостта на света.“ (Pesiqta de-Rav Kahana 24.11, изд. Mandelbaum 1969: 362). Синодалният текст на Иона 3:8 гласи: „човеци и добитък да бъдат покрити с вретище и силно да викат към Бога; всеки да се отвърне от лошия си път и от насилието на ръцете си.“
Както видяхме, едно от значенията на корена חצף е „енергичност, сила“. От екзегетическа гледна точка мидрашисткото тълкуване на בחזקה („силно“, „със сила“) е разбираемо: ниневийците са наставени да призовават Бога настойчиво, בחוצפה, като се използва друго значение (или нюанс) на същия корен.[50] В това изречение мъдрецът учи точно онова, което Иисус учи в притчата за неправедния съдия: חוצפה, безочливостта или настойчивостта, е полезна в отношенията между хората и трябва да бъде прилагана и в молитвата към благия Бог.
Арамейските думи חציפה נצח לבישה изглеждат като обикновена остроумна поговорка, която е била приложена към обръщането към Бога в молитва. Поговорката е на арамейски, докато изведеният от нея qal wa-ḥomer, тоест религиозното ѝ приложение, е изразен на еврейски. Притчата в Евангелието извежда по сходен начин заключение от всекидневния живот и го прилага към обръщането към Бога.
Пасажът в Pesiqta de-Rav Kahana има паралел в Палестинския Талмуд (y. Ta‘an. 2.1 [65b]), където текстът е идентичен с този в Pesiqta, с една забележителна разлика (според текста в Лайденския ръкопис):
חציפא נצח לכשירא, כל שכן לטובתו של עולם
„Настойчивият човек надделява над достойния – колко повече [над Бога, Който е] Благостта на света.“
Все пак четенето בישא, „нечестив“, в Pesiqta е за предпочитане.[51] Това може да се заключи както от съдържанието, така и от стила („нечестив“ е противопоставено на „Благостта на света“). Поразителният паралел с Лука 18 също потвърждава четенето בישא („нечестив“) в Pesiqta.
Както Иисусовата притча, така и изречението на таната извеждат заключение qal wa-ḥomer от поведението на един нечестив човек към благия Бог.[52] По сходен начин в Лука 11:5–8 съседът изпълнява молбата на своя приятел посред нощ не поради състрадание или солидарност, а – и в двете притчи – единствено защото не може да устои на חוצפה.[53] Макар нито Иисус, нито равините да биха се усъмнили в Божията благост, аспектът на взаимоотношението между Бога и човека, който се подчертава в тези изречения, трябва да бъде разграничен от обичайното описание на Бога като Небесен Отец в непосредствено следващите стихове, Лука 11:9–11 (Мат. 7:7–12):
„И Аз ви казвам: искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите; хлопайте, и ще ви се отвори. Защото всеки, който иска, получава; който търси, намира; и на онзи, който хлопа, ще се отвори. И кой е оня баща между вас, който, ако му поиска син му хляб, ще му даде камък? […] И тъй, ако вие, които сте зли, знаете да давате блага на чадата си, колко повече Небесният Отец ще даде Светия Дух на ония, които искат от Него!“ (Лука 11:9–13).
И тези стихове извеждат qal wa-ḥomer аргумент за Бога от поведението на зли човешки същества, но описанието на Божието действие се различава от притчата в Лука 11:5–8, въпреки сходството във формулировките. Положителното разбиране на חוצפה не е присъщо единствено на Иисус: то се среща и в изречения в равинската литература – наистина само в няколко – които се отнасят както до всекидневния живот, така и до обръщането към Бога и които нямат подривен характер.[54]
Когато изречението на раби Шимон бен Халафта е било разглеждано в научната литература, представянето на ниневийците като безочливи злодеи е било тълкувано в контекста на ясно изразената антихристиянска полемика на палестинските равини от II век. Наистина някои изречения за ниневийците в същия пасаж от Pesiqta и в Йерусалимския Талмуд несъмнено отразяват антихристиянска полемика.[55] Притчата на Иисус за неправедния съдия обаче показва, че това не е правилното тълкуване на културния контекст на изречението, приписано на раби Шимон бен Халафта. По-скоро равинското изречение отразява положителната идея за молитва בחוצפה, чиято древност в равинската литература се разкрива от притчите в Лука. Разбира се, חוצפה тук не означава грубост или нахалство, а по-скоро настойчивост и дръзновено упорство в молбата към Бога.[56]
Общият методологически извод, който трябва да направим, е, че юдейско-християнската полемика представлява само една страна от сложните взаимоотношения между двете религии. Нито един от източниците в двата корпуса – Новия Завет и равинската литература – не бива да бъде четен изолирано.
Юдейските паралели показват, че разбирането на Иисусовите притчи просто като призив към постоянство в молитвата пропуска един съществен техен аспект, тъй като те не говорят на езика на конвенционалното религиозно богословие; нещо повече, те не се поддават на превеждане на подобен понятиен език.[57] Езикът, на който говорят, ни е познат само от няколко изречения на по-късни равини (от различни времена и места) и не изразява широко разпространена идея в равинската литература.
Не ми е известно подобно религиозно разбиране за положителната חוצפה на друго място в древния юдаизъм: то със сигурност е чуждо на възгледите на Бен Сира; не се среща нито в Свитъците от Мъртво море, нито в апокалиптичната литература и със сигурност не се вписва във възгледите на Филон. То не може да бъде обяснено като уникална неморализаторска особеност в подхода на Иисус,[58] тъй като същата особеност се среща и в равинската литература. Тук имаме особен религиозен език, споделян от две от Иисусовите притчи в Лука и от съвсем малко на брой разпръснати пасажи у равински мъдреци от различни поколения.
- Съд над съдията и „мярка за мярка“
В Мат. 7 четем: (1) „Не съдете, за да не бъдете съдени; (2) защото, с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери. (3) А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в своето око не усещаш? (4) Или, как ще кажеш брату си: чакай, да извадя сламката от окото ти; а пък на, в твоето око има греда! (5) Лицемерецо, извади първом гредата от окото си, и тогава ще видиш, как да извадиш сламката от окото на брата си.“
Правилото „с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери“ е засвидетелствано както в равинската литература и таргумите, така и в Пешита.[59] Нещо повече, съчетанието „с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери“ (ст. 2) е засвидетелствано в Пешита към Ис. 27:8: ܒܣ ݁ ܐܬܐ ܕܐܟܝܠ ݂ ܬܕܘܢܝܘܗ , тоест „с мярката, с която той е мерил, Ти ще го съдиш“.[60]
Това устойчиво словесно съчетание се среща и в танайски пасаж, отнасящ се до Божието въздаяние:
כל אומה ומלכות שבאת להזיק את ישראל – בו בדין דנן. לעולם אמרו במדה שאדם מודד, בה מודדין לו
„Всеки народ и всяко царство, които са възнамерявали да причинят зло на Израил, са били поразявани от Бога със същото зло, което са възнамерявали [буквално: Той ги е съдил със същия съд]. Правилото винаги е: с мярката, с която човек мери, с нея ще му бъде отмерено.“ (Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Amalek 2, изд. Horovitz and Rabin 1928–1931: 182; Kahana 1999: 174–175).
Формулировката בו בדין דנן представлява поразителен паралел на Мат. 7:2: ἐν ᾧ γὰρ κρίματι κρίνετε κριθήσεσθε, „с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени“. Не е необичайно една формула да бъде запазена в няколко източника, докато значенията ѝ в тях са различни. Следователно това изречение в Матей не е непременно „редакционна доработка“ (Davies and Allison 1997: I, 669).
От друга страна, паралелът между формулировката в Mekhilta и евангелията показва, че поне на това място твърдението не е вторично извлечено от друг пасаж в Mekhilta de-Rabbi Ishmael (Horovitz and Rabin 1928–1931: 110), както е било предполагано.[61]
Правилото „с каквато мярка човек мери, с такава ще му бъде отмерено“ се използва в равинската литература не само по отношение на Божието въздаяние (както по-горе и в много други пасажи), но и за човешко въздаяние. Например:
פישון הגמל במדה כפושה מדד, לפיכך מדדו לו במדה כפושה
„Пишон камиларят мереше с преобърната мярка; затова и на него [т.е. съдът] отмери с преобърната мярка“ (b. Yebam. 107b).[62]
Това е още едно указание за употребата на метафората за меренето във връзка със съдебни решения.
Стихове 3–5 използват друга поговорка, позната от равинската литература (b. ‘Arak. 16b, от името на таната раби Тарфон; b. B. Bat. 15b, от името на палестинския амора раби Йоханан), както вече е било отбелязано.[63] Бих искал да насоча вниманието към контекста на поговорката в b. B. Bat. 15b:
וא”ר יוחנן, מאי דכתיב: ויהי בימי שפוט השופטים? דור ששופט את שופטיו.[64] אומר לו: טול קיסם מבין עיניך,[65] אומר לו: טול קורה מבין עיניך
Раби Йоханан казал: „Какъв е смисълът на думите: „И биде в дните, когато съдиите съдеха“?[66] Това е поколение, което съди своите съдии. Ако съдията кажел на някого: „Извади сламката от окото си“,[67] той му отвръщал: „Извади гредата от окото си.“
Изглежда, че този пасаж и цитираният по-горе пасаж от Матей отразяват сходно словесно съчетание:
| b. B. Bat. 15b | Мат. 7 |
| Поколение, което съди онези, които го съдят. | „Не съдете, за да не бъдете съдени.“ |
| Съдията: „Извади сламката от окото си.“ | „А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в своето око не усещаш?“ и т.н. |
| Подсъдимият: „Извади гредата от окото си.“ |
Според равинския пасаж съдията бива съден от друг човек, а именно от подсъдимия (тъй като съдията е не по-малко виновен от подсъдимия и първият може да бъде обвинен в същите престъпления – и осъден – от човека, когото сам съди).
Според изречението на Иисус онзи, който съди, бива съден от Бога (защото и самият той е виновен).[68] Диалогът, който илюстрира съденето на съдията в равинския пасаж, е само свободно свързан със съденето на онзи, който съди, в Мат. 7; думите „чакай, да извадя сламката“ (Мат. 7:4 // Лука 6:41: „Брате, чакай да извадя сламката“) не са произнесени от съдия.
Струва си да се обмисли възможността една известна поговорка за съдия, извършил същите престъпления като подсъдимия (ако не и по-тежки), да е била използвана и преформулирана в изречението, приписано на Иисус, за да изрази положението на човека спрямо Бога и спрямо неговите ближни. В такъв случай равинският пасаж и евангелският текст биха се осветлявали взаимно. Следователно Мат. 7:1–5 може да бъде разглеждан като съвкупност от пословични изречения.[69]
В Лука 6:37–41 можем да наблюдаваме доразвиването и разпадането на тази съвкупност.[70] В следващия цитат на този пасаж от Лука удебелените букви обозначават текст, сходен с Матей, обикновеният шрифт обозначава доразвиване на същите идеи, а курсивът – несвързани поговорки:[71]
(37) „Не съдете, и няма да бъдете съдени; не осъждайте, и няма да бъдете осъдени; прощавайте, и простени ще бъдете; (38) давайте, и ще ви се даде: мярка добра, натъпкана, стърсена и препълнена ще изсипят в пазвата ви; защото, с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери.“
(39) „Каза им и притча: нима може слепец слепеца да води? не ще ли паднат и двамата в яма? (40) Няма ученик по-горен от учителя си; но всеки, след като се усъвършенствува, ще бъде като учителя си.[72] (41) А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в твоето око не усещаш?“
Формулировката на Лука – „давайте, и ще ви се даде: мярка добра, натъпкана, стърсена и препълнена ще изсипят в пазвата ви“ – подчертава, че Божията мярка е מידה גדושה, „мярка с връх“, т.е. пълна мярка, към която е добавено още известно количество.[73]
В Марк 4:24 този образ е пренесен към въпроса за разбирането на Иисусовите притчи:
(24) „И казваше им: (a) обърнете внимание на това, което слушате: (b) с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери и ще се прибави вам, които слушате.
(25) Защото, който има, нему ще се даде; а който няма, от него ще се отнеме и това, което има.“
Контекстът у Марк е вторичен. Марк 4:24a+25 има паралели в Мат. 13:12 и Лука 8:18, отнасящи се до слушането на Иисусовото учение. Всекидневното правило, че пари се дават на онези, които вече разполагат с финансови средства, тук е пренесено в религиозната сфера (срв. напр. Притч. 1:5 и изречението, приписвано на раби Йоханан: „Бог не дава мъдрост освен на онзи, който притежава мъдрост“ [b. Ber. 55a]). Метафората „мярка за мярка“ в ст. 24b е различна от тази в ст. 25. Според ст. 24b Бог прибавя към мярката на човека, т.е. дава „мярка с връх“, както в Лука 6:38. Изглежда, че Марк 4:24b е бил поставен редом със ст. 25 (и така прекъсва последователността между 24a и 25) поради повърхностното сходство между идеите в двата стиха. Трябва да се отбележи, че формулировката в Марк 4:24b е по-неопределена от Лука 6:38, който от своя страна представлява разгърната форма на кратките пословични изречения в Мат. 7:2–3, имащи поразителни паралели в равинската литература.
Заключение
Разгледаните по-горе притчи и пословични изречения илюстрират значението на интегративното изследване на равинската литература и Новия Завет. Такъв подход е важен както за по-доброто разбиране на всеки от източниците, така и за по-точната оценка на подвижността и множествеността на формите на преданията както в преданието за Иисус, така и в равинската литература. Евангелските пасажи значително предхождат по време равинските източници и поради това представляват най-ранните свидетелства за притчи, пословични изречения и мотиви. Понякога един паралел помага и за установяването на правилното четене на равински текст.
Сходствата и различията, които се открояват чрез подобно интегративно изследване, дават важни насоки както за предаването и редактирането на евангелските предания, така и за предаването и редактирането на равинската литература. Като изследователи на текстове – които по своята природа са статични образувания – ние неизбежно сме ограничени от формата и контекста, в които тези текстове са достигнали до нас, и се стремим да подредим този ограничен набор от данни по възможно най-разумен начин. Съпоставянето с други текстове и осъзнаването на динамичния характер на преданията, които стоят в основата на всички тези текстове, до известна степен ни освобождават от това ограничение, но същевременно поставят нови проблеми и разкриват пределите на нашето познание.
Две от притчите, разгледани в настоящата статия (раздел 2), са важни и за открояването на особености на религиозната нагласа, общи за преданието за Иисус и за равините – особености, които могат да бъдат забелязани единствено чрез подобно интегративно изследване.
Източник: Kister, Menahem. “Parables and Proverbs in the Jesus-Tradition and Rabbinic Literature.” Journal for the Study of the New Testament 41, no. 1 (2018): 5–28.
[1] Вж. Fiebig 1912; Flusser 1979: 150-209; Flusser 1981, Young 1998.
[2] Например Книга на юбилеите и Библейските древности включват предания, познати и от други източници, включително от равинската литература. Разпознаването на традициите, вложени в тези съчинения, е от изключително значение за тълкуването на иначе необясними подробности в тях.
[3] Например Мат. 12:25 гласи: „всяко царство, разделено на части една против друга, запустява; и всеки град или дом, разделен на части една против друга, няма да устои“. Формулировката у Матей се различава от паралела в Марк 3:24–25 и особено от близкия паралел в Лука 11:17: „само Матей има триада от примери: царство, град, дом“ (Davies and Allison 1997: II, 337). Някои изследователи приписват добавянето на думата „град“ на самия Матей (напр. Davies and Allison 1997: II, 337, бел. 20, където е цитирана и по-ранната литература; вж. също Gundry 1994: 233). Трябва да се признае, че у Матей има известна стилистична неуравновесеност, за разлика от паралелните места: пасажът съдържа три елемента, разположени асиметрично само в две изречения. Паралелът в Massekhet Derekh Eretz 7 (Higger 1935: 149) гласи: „Велик е мирът и омразно е разделението (מחלוקת). Как така? Град, в който има разделение, ще бъде разрушен (סופה ליחרב). Синагога, в която има разделение, ще бъде разрушена; дом, в който има разделение, ще бъде разрушен“ (вж. Billerbeck–[Strack] 1924: I, 635). Както у Матей, и този текст съдържа триада от примери: град, синагога, дом — и всеки от тях ще бъде разрушен, ако в него има вътрешен конфликт, буквално „разделение“, както и в Евангелията, като поредицата върви от най-голямата общност към най-малката.
Най-голямата общност у Матей е „царството“, докато в равинското изречение това е „градът“, а самата равинска формулировка има подчертано еврейска окраска чрез споменаването на „синагогата“.
Оттук може да се заключи, че версията на Матей отразява съществуваща и разпространена форма на това изречение, а не непременно собствена композиция на евангелиста, независимо от въпроса коя точно е била „първоначалната“ форма на поговорката.
[4] Вж. например Kister 1998; 2005a: 703–739. Двете версии на „Авот де-Раби Натан“ представляват добра отправна точка за изследването на преобразуванията на агадичните текстове в целия корпус на равинската литература.
[5] За някои аспекти сравни Bultmann 1972: 60-69.
[6] Според Лука: „Там ще бъде плач и скърцане със зъби, кога видите Авраама, Исаака и Иакова и всички пророци в царството Божие, а себе си изгонвани навън. И ще дойдат от изток и запад, и север и юг, и ще насядат на трапеза в царството Божие. И ето, има последни, които ще бъдат първи, и има първи, които ще бъдат последни“ (Лука 13:28–30). Интересно е, че всички елементи на този пасаж се срещат в една равинска притча, която илюстрира несправедливостта: „Млади мъже танцували пред невестата [в шествието, което я отвежда към дома на съпруга ѝ]. Когато тя пристигнала в дома на своята хупа, последните [мъже] дошли и изтласкали първите и влезли заедно с нея. Последните ядат и пият с нея, а първите си отишли азочаровани“ (Midrash ha-Gadol, Второзаконие към Втор. 31:14 [изд. Fisch 1975: 661]; в тази средновековна компилация са запазени много мидраши, които иначе са изгубени).
[7] Вж. също Лука 14:8–11: „Кога те покани някой на сватба, не сядай на предно място (πρωτοκλισίαν) […] Но, кога бъдеш поканен, иди и седни на последното място (εἰς τὸν ἔσχατον τόπον), та тоя, който те е поканил, като дойде, да ти каже: „Друже, премести се по-горе“ […] Защото всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат“. Практическият съвет относно поведението по време на угощения се среща почти дословно в Сир. 13:9: „Когато знатен човек те покани (προσκαλεσαμένου), дръж се на разстояние, за да те повика (προσκαλέσεται) [т.е. да седнеш на по-предно място]“. Гръцкият превод на Книга Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, отразява игра на думи между двете значения на קרא – „каня“ и „викам“. Този съвет, приписан на таната Бен Азай (II в. сл. Хр.), е съпоставен по сходен начин с Лука 14:11 в Левит Раба 1.5 (изд. Margulies 1953–58: 16–17) с изречението на Хилел: „Моето смирение е моето възвисяване, моето възвисяване е моето смирение“. Както парадоксалната формулировка, така и употребата на първо лице са характерни за изреченията на Хилел в равинската литература. Думите „първи“ и „последен“ – понятията, които ни интересуват тук – не се срещат в запазените юдейски паралели.
[8] Davies and Allison 1997: III, 68.
[9] Това се оспорва от някои изследователи. Вж. Bultmann 1972: 177; Hultgren 2000: 39-40.
[10] За подобни случаи в равинската литература вж Kister 2016: 319-41, esp. 338 n. 83.
[11] Друг пример за подобно присъединяване в рамките на притча е Лука 16:1–9. Смисълът е, че човек не трябва да избягва да борави с „неправедното богатство“ (הון הרשעה), т.е. с богатството на „външните“, от което според възгледите на яхада човек трябва да се държи настрана (вж. напр. CD 6:14–16). Тази притча полемизира с възгледа на яхада, както личи от присъствието на двата термина „синове на светлината“ и „мамона на неправдата“ (срв. Kosmala 1978: 16–24; Flusser 1988: 150–159). В Лука 16:10–12 „неправедният мамон“ („неправедното богатство“), противопоставено на „истинското“ (τὸ ἀληθινόν), означава земното богатство. Срв. Притч. 11:4: הון לא יועיל ביום עברה – „богатството не помага в деня на гнева“; последните думи са тълкувани в b. Bava Batra 10a като отнасящи се до съда, предхождащ бъдещия свят. Срв. също Сир. 5:8 според ръкопис A: אל תבטח על נכסי שקר כי לא יועילו ביום עברה – „не се уповавай на лъжливо богатство, защото то няма да помогне в деня на гнева“; в LXX: χρήμασιν ἀδίκοις; срв. и Притч. 10:2. Следва да се отбележи двусмислието на еврейската дума שקר („лъжа, измама, неистинност“) в съчетанието נכסי שקר – „лъжливо/неистинско богатство“, както и значението на тази двусмисленост за противопоставянето между ὁ ἄδικος μαμωνᾶς – „неправеден мамон“ – и τὸ ἀληθινόν – „истински“ – в Лука 16:11. Според Лука 16:10–12 човек трябва да бъде „верен“ или „надежден“ в боравенето със земното богатство; вече е посочвана близостта на тази мисъл с Лука 19:17 и Мат. 25:21–23. Това обаче трудно се съгласува с поведението на неправедния домоуправител от предходната притча, нито пък използва сектантската терминология, характерна за нея. Поради това Лука 16:10–12 трябва да се разглежда като отделна традиционна единица, присъединена към предходната поради повърхностно сходство (срв. Kosmala 1978: 22–23; против Flusser 1988: 160–168). Лука 16:13 на свой ред е присъединен, защото споделя с предходните изречения думата „мамона“. Подобни присъединявания понякога се оказват ключ към тълкуването на евангелските пасажи (напр. Kister 1990: 44).
[12] За обзор на научната литература относно устното предаване на новозаветните предания вж. Culley 1986: 52–56; Chilton 1980. Smith (1963) подчертава различието между двата корпуса. Макар да е ясно, че жанрът и подредбата на евангелията се различават от тези на равинската литература, аз категорично не съм съгласен с много от основните му тези.
[13] За удобен обзор на паралелите към всяка от евангелските притчи и на научната дискусия върху тях вж. Snodgrass 2008.
[14] Jeremias 1963: 94. Вж. също напр. Oesterley 1936: 122–30, който пише: „Стихове 1–10 (без стихове 6–7) представляват притча без заключение, докато стихове 11–13 представляват притча без начало“ (127).
[15] Равинският паралел с множество версии към евангелската притча е отбелязан още отдавна; вж. напр. Fiebig 1912: 17–32; Klostermann 1927: 174; Young 1998: 171–87; Davies and Allison 1997: III, 194–95.
[16] Неотдавна Kiperwasser (2013) извърши изследване на различните версии на равинската притча и на връзката ѝ с евангелската притча. Не виждам защо Вавилонският Талмуд трябва да бъде определян като „съкратена вторична версия на преданието“ и защо използването му би довело до „пропускане на главния смисъл на сравнението“ (2013: 151). Не съм съгласен с много от основните аргументи на Kiperwasser: (a) Отделното съпоставяне на равинската притча с Мат. 22:11–13 би довело до различен резултат от неговия анализ на този пасаж, който не отделя необходимото внимание на тези стихове. (b) Той твърди, че „[равинската] притча не предлага тълкуване на стиха от Кохелет [т.е. Екл. 9:8], а е свързана с него, защото чистите и нечистите дрехи, върху които притчата поставя акцент, съответстват на образа на белите дрехи в стиха“ (151); също така твърди, че „първоначалният контекст [на равинската притча] не е бил нито стихът от Еклисиаст, нито този от Исаия [65:12–14]“ (153). Функцията на настоящите стихове обаче е достатъчно ясна, както ще бъде обяснено; не е необходимо да се реконструира някакъв по-първичен екзегетически фон на притчата, както прави Kiperwasser. (c) Според мен той разбира неправилно притчата, когато твърди, че „поведението на царя [в равинската притча] изглежда странно“ (151), и когато определя неочаквания царски зов за угощението като „жестока царска шега“, „царска уловка“ (154). В равинската притча, както и у Лука (14:16–17) и Матей (22:4), гостите са били поканени на угощението, но точният час, в който то ще започне, не е бил определен и е трябвало да бъде съобщен от домакина на гостите, когато трапезата е готова; тази практика и очакването на домакина гостите му да бъдат готови да се явят на угощението по всяко време, вероятно в рамките на определен ден, не могат да бъдат определени като жестоки или странни. (d) Той пише: „И у Матей очакването на царя, че поканените от улицата ще носят със себе си подходящо облекло, изглежда едновременно произволно и жестоко“ (164). Няколко изследователи са видели в тази подробност указание, че Мат. 22:11 е началото на отделна притча (вж. по-долу). (e) Притчата, разглеждана от Kiperwasser в Eccl. Rab. 3.9 (154–58), е твърде отдалечена като паралел и споделя единствено мотива за неподходящия външен вид на угощение.
[17] За целите на това сравнение би могъл да бъде избран и всеки друг от равинските паралели (вж. по-горе).
[18] Сходството между думите „яж радостно хляба си“ (Екл. 9:7) и Лука 14:15 може би заслужава внимание, макар че този стих очевидно е редакционен принос на Лука.
[19] Според Ecclesiastes Rabbah и Ecclesiastes Zuta Ис. 65:13 е част от раздел А на притчата и е доразвит (от мъдреци, посочени с различни имена) в раздел Б.
[20] Макар че обикновено е трудно (а може би и ненужно) да се реши дали тези библейски стихове са „оригинални“, не може да се отрече, че всеки от тях има отношение към притчата (contra Kiperwasser) и че те по забележителен начин взаимно се допълват.
[21] Тук е пропусната една текстова единица.
[22] Рабан Йоханан бен Закай (действа около 70 г. сл. Хр.) играе роля в пасажа от Ecclesiastes Rabbah, но там притчата е приписана на раби Йехуда ха-Наси (края на II в. сл. Хр.). В Ecclesiastes Zuta тя е приписана на раби Йехуда ха-Наси от името на Рабан Йоханан бен Закай (вероятно става дума за сливане на две различни атрибуции).
[23] Срв. противоположното становище у Bauckham 1996: 484–86.
[24] Вж. по-горе, бел. 16 (c).
[25] В светлината на тези притчи изглежда възможно неочакваният зов за угощението в притчата да не е препратка към есхатологичния пир. В крайна сметка Мат. 25:1–13 не е за светилниците, а Мат. 24:42–51 не е за крадците; по-скоро това са примери от всекидневния живот за необходимостта човек да бъде готов във всеки момент за есхатона.
[26] В сегашната си форма Мат. 22:11–13 описва отхвърлянето на някои от новопоканените (може би предвъзвестено от думите „и лоши, и добри“ в ст. 10); това обаче не обезсилва сериозните свидетелства за непоследователността на разказа у Матей.
[27] Вж. напр. Davies and Allison 1997: III, 200: „У Лука трима души измислят извинения […] У Матей всичко това е силно съкратено“; Gundry 1994: 435.
[28] Този елемент липсва у Матей.
[29] Това сходство с мидраша е отбелязано накратко от Flusser (1981: 299), който обаче го отхвърля, тъй като според него думите на поканените изглеждат по-подходящи за литературния характер на Иисусовите притчи.
[30] Мат. 8:11–12; срв. Лука 13:28–29; Мат. 25:30; вж. също 13:42, 50; 24:51.
[31] Вж. по-горе, бел. 20.
[32] McNeile 1915: 317; Sim 1992. Според мен направените изводи отиват твърде далеч (срв. критиката на Bauckham 1996: 486, бел. 63).
[33] Както посочва Stuckenbruck 2007: 536 в друг контекст. Обърнете внимание и на преминаването от проклинането на грешниците в 1QS 2.5–9 към проклинането на злия ангел Мелки-Реша‘ в 4Q280 2 (Nitzan 1999: 1–8, особено с. 5); вж. също по-долу, бел. 37.
[34] За Библията като източник за реконструирането на древните митологични пластове на борбата на Ваал (или Бога) с морето вж. Ayali-Darshan 2016: 213. Моето тълкуване, според което покриването на дракона с тъмнина е част от неговото наказание, се различава от предложеното от нея.
[35] За Библията като източник за реконструирането на древните митологични пластове на борбата на Ваал (или Бога) с морето вж. Ayali-Darshan 2016: 213. Моето тълкуване, според което покриването на дракона с тъмнина е част от неговото наказание, се различава от предложеното от нея.
[36] В израза כִּי דִכִּיתָנוּ בִּמְקוֹם תַּנִּים וַתְּכַס עָלֵינוּ בְצַלְמָוֶת еврейската дума תנים е еквивалент на תנין в единствено число, със значение „дракон“.
[37] Не възнамерявам да предполагам каквато и да е зависимост на 1 Енох от Пс. 44:19; по-скоро предполагам, че тук е представен древен митологичен мотив, който продължава да съществува и в по-късни периоди.
[38] В този пасаж грешниците ще бъдат отведени в тъмнина, защото са „родени в тъмнина“ (срв. 1QS 2.7: „проклети сте според тъмнината на вашите дела“). Вж. Stuckenbruck 2007: 742–43.
[39] Вж. Fiebig 1912: 24.
[40] В ст. 8 Иисус преминава към говорене в първо лице. Не смятам обаче, че притчата може да бъде адекватно тълкувана без този стих (срв. противоположното становище напр. у Jeremias 1963: 105, 157–59; а срещу подобни предложения – Snodgrass 2008: 734, бел. 35). Както ще се опитам да покажа, равинският паралел подсилва вътрешните съображения в полза на единството на новозаветния пасаж и показва, че ст. 8 е неразделна част от притчата.
[41] Съответно Snodgrass 1997: 513 тълкува притчата в смисъл, че Бог със сигурност ще откликне на човешките молби.
[42] Billerbeck-[Strack] 1924: II, 187 пише съвсем накратко в коментара си към Лука 11:8: „ἀναιδία, приблизително חוצפא; вж. Sanh. 105a и pTa‘an. 2, 65b … Като особено дързък молител е смятан Хони, Очертаващият кръгове …“ (Als besonderes dreister Beter galt Choni, der Kreiszieher …).
[43] Tal 2000: 290–91; също и „суров, жесток“ (в словосъчетанията מלה, דת) в библейския арамейски (Дан. 2:15; 3:22); вж. Koehler and Baumgartner 2001: 1897.
[44] Payne Smith 1879: 1352–53; Sokoloff 2009: 483–84; срв. Tal 2000: 290–91; Sokoloff 1990: 213.
[45] Първият полустих според ръкопис B от Генизата гласи: בני חיי מתן אל תחי. Преводът на целия стих е: „Сине мой, не живей живота на просяк; по-добре мъртъв, отколкото настойчив [т.е. досаден просител].“
[46] Тук, както и в Лука 11:8, Иисус говори в първо лице (вж. по-горе, бел. 39).
[47] Ст. 7b–8 представляват трудно разрешим текстов и тълкувателен проблем, който не мога да разреша; не е ясно как трябва адекватно да бъде преведен ст. 7b (вж. коментарите).
[48] Billerbeck-[Strack] 1924: II, 187 накратко споменава този източник в коментара си към Лука 11:8. По-пълно го цитира в антологията си за молитвата (1924: I, 456). Този агадически пасаж обаче е останал пренебрегнат във връзка с Лука 18:1–7, където е особено поучителен за разбирането и на двата източника.
[49] Jastrow 1903: 495 определя значението на חציף тук като „неустрашим, упорит, силен“ и превежда изречението: „Упоритият [в молитвата] надделява дори над лошия човек“. Levy 1924: II, 99 превежда: „Дръзкият надделява над нечестивия (така че дори той изпълнява молбата му)“ (Der Dreiste besiegt den Bösen [dass sogar dieser seine Bitte gewährt]). Sokoloff 1990: 213 определя חציף като „безочлив, неустрашим, дързък“ и превежда: „Дръзкият надделява над нечестивия“. Тези преводи илюстрират трудността да се избере подходящото значение от широкото семантично поле на думата (вж. по-горе, бел. 37–40), но някои от тях не изглеждат адекватни в настоящия контекст.
[50] Това наречие не е изрично споменато в пасажа, но трябва да бъде изведено от връзката между изречението на раби Шимон бен Халафта и тълкувания стих.
[51] Billerbeck-[Strack] 1924: I, 456 също предпочита това четене.
[52] Логическата непоследователност в аргумента qal wa-ḥomer изпъква особено ясно от подробното описание на разсъжденията на съдията в Иисусовата притча: в крайна сметка страхът му, че вдовицата може да го безпокои или да му причини вреда (ст. 5), изобщо не може да бъде приложен към Бога. Разбира се, една притча (mashal) не е длъжна да съответства във всички свои подробности на посланието (nimshal); забележителното в този случай е, че именно човешките егоистични съображения подтикват неправедния съдия да удовлетвори молбата на вдовицата.
[53] Образът на Хони (m. Ta‘anit 3.8) принадлежи по-скоро към сферата на отношенията между син и баща, отколкото към тази на безочливия просител. Това е било пренебрегвано от много изследователи, които разглеждат Хони като „особено дръзновен молител“ (besonderes dreister Beter) (Billerbeck-[Strack] 1924: II, 187; Flusser 1981; и мн. др.).
[54] Така Рав Нахман, вавилонски амора от III в. сл. Хр., казва: „Настойчивата дързост е действена дори по отношение на Бога (חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני)“ (b. Sanh. 105a; отбелязано у Billerbeck-[Strack] 1924: I, 456). Бог позволил на Валаам да тръгне с князете на Валак (Чис. 22:20), защото той не приел Божието „не“ като окончателен отговор (Чис. 22:12, 18–19). Това изречение не се отнася до молитвата, но именно поради различния си контекст показва, че в равинските среди е съществувало разбирането, че човешката настойчивост въздейства върху Бога.
[55] Urbach 1949: 118–22. Това представяне на ниневийците от своя страна е реакция срещу възхваляването им като покаяли се езичници – в противовес на юдеите, в древното християнство. Вж. също Kister 2018.
[56] Както беше посочено по-горе, думата חוצפה на еврейски и в арамейските диалекти има широк кръг от значения и нюанси. В същия трактат (y. Ta‘an. 3.4 [66d]) חצוף и כשר се употребяват като антоними: „Раби Елиезер обявил ден на пост, но дъжд не паднал. Раби Акива обявил ден на пост и дъжд паднал. Той [раби Акива] застанал пред тях и казал: „Ще ви кажа притча – на какво може да се оприличи това? На цар, който имал две дъщери. Едната била безочлива, а другата – достойна [אחת חצופה ואחת כשירה]. Когато безочливата [חציפתא] искала нещо, тя идвала при него, а той казвал: ‘Дайте ѝ каквото иска, за да си отиде’. Но когато достойната [כשירתא] искала нещо, тя идвала при него, а той се отнасял търпеливо с нея, защото му било приятно да слуша разговора ѝ“.“ В този разказ думата חצוף има изцяло отрицателно значение – груб и нахален човек. Посланието му е съвсем различно от това на Иисусовите притчи (срв. противоположното становище у Billerbeck-[Strack] 1924: II, 187; Young 1998: 51–53). Противопоставянето между חצוף и כשר (на еврейски и арамейски) би могло да е повлияло върху вторичното четене כשירא (вместо בישא) в разглежданото изречение на раби Шимон бен Халафта в Палестинския Талмуд. В настоящия контекст обаче не става дума за грубост и нахалство (срв. твърдението на Snodgrass, цитирано по-долу, бел. 56).
[57] Snodgrass 2008: 448 пише във връзка с Лука 11:5–8: „Притчата не приканва към грубост в молитвата […] [тя] разсъждава по следния начин: ‘Ако между хората една молба се изпълнява дори когато е груба или именно защото е груба, колко повече вашият Небесен Отец ще откликне на вашите молби?’“ (Както беше отбелязано по-горе, חוצפה в настоящия контекст не означава грубост.)
Добър пример за „укротяването“ на притчите така, че те да бъдат напълно съгласувани с конвенционалните богословски схващания, е Young 1998: 6, който твърди: „Иисус учи на живот в ученичество, който би изключил някои от присъщите опасности на крайностите, свързани с неограничени прояви на дързост в присъствието на светия и безкраен Бог. Истинската вяра обаче, в подходящия контекст, може да бъде свързана с chutzpa. Молитвата с очакваща вяра в Божията природа може да бъде изразена чрез смела настойчивост или безочливо упорство. Познаването на това кой е Бог и осъзнаването на собственото място в божествения порядък на творението ще изгради устойчив молитвен живот с постоянство дори при най-големите изпитания.“
[58] Например: „И похвали господарят неверния домоуправител, задето постъпи досетливо“ (Лука 16:8).
[59] Вж. напр. Billerbeck-[Strack] 1924: I, 444–46; Rüger 1969: 174–82.
[60] Вж. Rüger 1969: 175–76. Това тълкуване на Ис. 27:8 в Пешита (както и в Таргума и равинските източници) е повлияно от предходния стих, в който е изразена идеята за „мярка за мярка“.
[61] Срв. противоположното становище у Kahana 1999: 261–63.
[62] Благодаря на проф. Ishay Rosen-Zvi, който ми обърна внимание на този пасаж след моята лекция.
[63] Billerbeck-[Strack] 1924: I, 446; Davies and Allison 1997: I, 671 (с позоваване на по-ранни коментари).
[64] Както е било показано, текстът на евангелията потвърждава първичността на четенето עיניך, „твоето око“, в Талмуда спрямо четенето שיניך в други талмудически ръкописи; вж. Epstein 1962: 237–38.
[65] Според ръкописите Escorial G-I-3, Munich 95 и Oxford Opp. 249 четенето е: דור שנשפט שופט את שופטיו — „поколение, в което съденият съди своите съдии“.
[66] Паралел на това изречение е: אוי לדור ששופטיו נשפטים — „Горко на поколението, чиито съдии биват съдени“ (Ruth Rabbah, Petihta), което предава същата идея в същия екзегетически контекст като пасажа във Вавилонския Талмуд.
[67] Думата עיניך може да се тълкува като форма за множествено число, но също и като паузална форма за единствено число; вж. Qimron 2018 3.2.1.
[68] За божествения пасив в този стих и за безличното множествено число в равинските паралели вж. Billerbeck-[Strack] 1924: I, 443–45. Вж. обаче същата формулировка, употребена в контекста на земен съд в b. Yeb. 107b, цитирано по-горе, с. 22.
[69] Срв. противоположното становище у Bultmann 1972: 86.
[70] Срв. противоположното предположение, че Мат. 7:1–5 преработва Лука 6:37–41 (напр. Gundry 1994: 120–21; Marshall 1978: 267).
[71] Bultmann 1972: 47, 325 (моето разбиране за отделните единици в пасажа у Лука обаче е различно). Остава загадъчно защо ст. 39–40 са поставени именно на това място.
[72] За формулировката в паралелния текст Мат. 10:24 вж. Kister 2005b: 123–27.
[73] Вж. напр. Marshall 1978: 266; Fitzmyer 1985: II, 641.