1.1 Начало на Евангелието на Иисуса Христа, Сина Божий.
„Начало“. Книгата Битие, а заедно с нея и Тората (Петокнижието), както и целият канон на Стария Завет, започват с думите „В начало“ (בדאשיח , берешит). Еврейският читател е бил приучен да обръща особено внимание на това коя буква стои в началото на свещения текст; юдейската традиция е съхранила разсъждения защо първата буква на текста на Тората е именно ב (бет), а не някоя друга. Това се обяснявало, например, с обстоятелството, че с тази буква започва коренът на глагола בדן (берах) – „благославям“, или с това, че нейната форма, наподобяваща скоба, изразява забрана да се пита за онова, което е било преди сътворението на света (вж. Bereshith rabba I). Разказва се и за спор между всички букви на азбуката за привилегията да заемат това почетно място; загубилите букви получавали като утеха своеобразна компенсация – правото да изиграят особена роля в други епизоди на Свещената история и в други части на Тората (например с א започва Декалогът; вж. Aboth d’rabbi Nathan 31; Beth Hamidrash 1, 62–63).
Ранното християнство наследява тази чувствителност към символиката на буквите. В същата новозаветна книга, Откровението на свети Йоан Богослов, или Апокалипсиса, където срещаме числовата стойност на името на „звяра“, намираме и определението на Иисус Христос като Първия и Последния: „Алфа и Омега“ (Откр. 1:8; 22:13; срв. аналогичната употреба на алеф и тав – първата и последната буква на еврейската азбука –по отношение на Бога в Ис. 41:4).
В този контекст е трудно да не се забележи, че втората буква на (еврейската) азбука, с която започва Писанието на Стария Завет, в Евангелието от Марк е заменена от първата буква на (гръцката) азбука – алфа (Ἀρχή). В началата на всичките четири Евангелия по един или друг начин е изразена идеята за „началото“ – за ново начало, съизмеримо по значение със сътворението на света, и следователно присъства препратка към началото на Книгата Битие.
Първите думи на Матей са „книга на произхода“ (βίβλος γενέσεως); във въвеждащото посвещение на Лука срещаме израза „от начало“ (ἀπ’ ἀρχῆς); и накрая, прологът на Йоан се открива със същата формула „в начало“ (ἐν ἀρχῇ = בדאשיח берешит), с която започва и Тората.
В тази връзка може да се припомни и началото на Книгата на Осия в превода на Септуагинта, където непосредствено след „надписанието“ на книгата следват думите: „Начало (ἀρχή) на словото Господне към Осия“; в масоретския текст на това място стои по-простото: „Словото Господне, което беше към Осия…“.
„на Евангелието на Иисуса Христа“. Това е гръцкото εὐαγγελίου, „евангелие“, „благовестие“. Именно тук имаме напълно уникалната възможност да наблюдаваме тази лексема в самия момент на нейното семантично преобразяване, когато от вътрешността на старото значение, характерно например за Посланията на апостол Павел, където денотатът е християнската проповед изобщо, в нейното качество на възвестяване на „благата вест“ / „добрата новина“ за Христос, независимо дали в устна или писмена форма, за пръв път се проявява познатото ни днес значение на съществителното „Евангелие“, а именно: текст и жанр на литературно фиксирано повествование за делата, словата, кръстната смърт и възкресението на Иисус Христос.
В първото значение „благовестие“ може да се нарече цялата християнска духовна литература, включително, например, апостолските послания; второто значение прави възможно движението към съставянето на каноничното Четвероевангелие[1].
Парадоксът на словоупотребата в началото на Марк се състои в това, че тя равномерно съчетава и двете семантични възможности: предишното значение остава в цялата си пълнота, но именно от него се ражда и второто значение. В светлината на тази двузначност трябва да се разбира и предходната дума „начало“. Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου означава едновременно:
- първо, „ето как започна месианското време и благата вест за това време – със знаменателното излизане на проповед Йоан Кръстител“,
- и второ, „тук започва текстът на това Евангелие“ (във втория случай формулата функционира като продължение на заглавието).
Разбира се, би било крайно неразумно в тази жива семантична двузначност, която обаче не съдържа дори сянка на смислово противоречие, тъй като написаното Евангелие само по себе си е акт на благовестие, а неговото начало естествено е проповедта на Йоан, която едновременно е знак за началото и вест, тоест слово за това начало – да се вижда нещо като съзнателно усложнена интелектуална игра. Доколкото можем да съдим, за автора, както и за читателя, когото той предполага, подобна нагласа е била напълно чужда.
В същия контекст като неуместна педантичност изглежда и въпросът, често поставян от съвременни коментатори: дали в словосъчетанието „благовестие на Иисус Христос“ трябва да се вижда граматична конструкция genetivus objectivus („благовестие за Иисус Христос“) или genetivus subjectivus („благовестие, извършвано от Иисус Христос“)? По смисъл всичко това е едно: Иисус Христос е едновременно Предмет на благовестието, своеобразно Въплъщение на самото това благовестие и негов Възвестител. А изключително живият синтактико-интонационен строй на повествованието у Марк – винаги готов за анаколути и други прояви на външна нерегулярност на изказа, без при това да губи непосредствената си яснота, допуска подобни живи смислови наслагвания и ги прави напълно оправдани.
За разбирането на особено знаковата роля, която излизането на проповед на Йоан Кръстител играе в началото на епохата на месианското „благовестие“, е важно да се има предвид, че например кумранските текстове предполагат очакване на двама Месии-Помазаници – Свещеник от рода на Аарон и Цар от рода на Давид[2].
Същото се казва и в апокрифното съчинение „Заветите на дванадесетте патриарси“[3]. Отгласи от учението за двама Месии се срещат и в средновековната юдейска традиция[4] .
Ако Христос е Месия-Цар от династията на Давид, то Йоан като Негов Предтеча може да бъде разбран като предшестващ и подчинен Месия-Свещеник от свещенически род. Самата дума „Месия“ (евр. משיח машиах, арам. משיחא машиха), която в своята гръцка форма „Христос“ (Χριστός) в християнската традиция е трайно свързана изключително с Иисус (и именно затова е отхвърляна от левита Йоан, когато левитските пратеници го питат за това – Йоан 1:20), по своето първоначално значение означава просто „помазаник“. В кумранската употреба тя сама по себе си не предполага равнопоставеност между двамата „Помазаници“.
В наскоро публикувания и във всеки случай изключително важен, макар за съжаление силно фрагментарно запазен откъс 4Q246 2(1)[5], по отношение на централната фигура се използва изразът „Син Божи“. Тълкуването на този текст обаче поражда спорове; съществуват дори опити това наименование да бъде отнесено към одиозно самовъзвеличаване на езически владетел.
Едва ли може да се приеме опитът самата концепция за двама Месии да бъде напълно редуцирана до политически комбинации, породени от необходимостта да се съчетае очакването за цар от Давидовия род с факта на съществуването на Хасмонейската династия[6]. За народи като юдеите от кумранско-евангелската епоха дори концепциите, които имат прагматични съответствия, съхраняват мистично измерение.
Това измерение е особено осезаемо в идеята за Месия-Свещеник като Предтеча, чието явяване е есхатологично знамение. За точност може да се отбележи, че темата за двойствеността на Помазаниците в различните кумрански текстове се разработва по различен начин: в т.нар. Два стълба първенството сякаш принадлежи на Свещеника, който по време на месианската трапеза пръв протяга ръка към хляба, преди „Месията Израилев“ (1QSa II, 17–21).
Не е случайно, че Лука с такива подробности разказва за раждането на Йоан и за неговия ааронски произход (Лука 1:5). В известен смисъл това подчинено, но необходимо присъствие на Йоан в историята на Иисус съответства на присъствието на предшественика му Аарон в историята на Моисей: то е нужно като знамение, удостоверяващо автентичността на настъпването на месианското време (евр. ימות המשיח йемот ха-машиах – „дните на Месията“).
Ааронидският аспект на явяването на Йоан, толкова силно подчертан в разказа на Лука за неговите родители, не противоречи на съотнасянето му с парадигмата на пророк Илия (срв. Йоан 1:21, където на Йоан е зададен характерният въпрос дали той не е Илия – въпрос, на който той, впрочем, отговаря отрицателно). Както е известно, Илия, чийто земен път според 4 Цар. 2:1–12 завършва с възнасяне на небето в огнена колесница, се възприема в юдейската традиция като вечно жив, неразпознаваем странник, способен незримо да присъства, например, при обрязването на младенец. Поради това на него се приписва ясно изразена есхатологична функция, експлицитно формулирана в апокалиптичните предания.
Имайки ги предвид, учениците питат Христос за месианското време: „Как тогава книжниците казват, че Илия трябва първо да дойде?“ (Мат. 17:10). В отговора Си Христос, изглежда, посочва една парадигматична симетрия между фигурите на Йоан и Илия. Тук е уместно да се припомни, че някои месиански предсказания имат предвид не две, а три месиански фигури – наред със Свещеника, Царят е предхождан още и от Пророка. Йоан съчетава в себе си и двата аспекта.
Съвсем не е случайно, че проповедта на Иисус започва именно тогава, когато проповедта на Йоан, хвърлен в тъмница, достига своя край (Марк 1:14).
На тази роля на излизането на Йоан на проповед като предсказано и очаквано месианско знамение не противоречи сложността на личното отношение на Йоан, а още повече на общността на неговите ученици, към Иисус. На пръв поглед думите, изречени от Йоан още в ранния период за Този, Който идва след него и е по-силен от него (Мат. 3:11; Марк 1:7; Лука 3:16), да не говорим за красноречивия диалог с Иисус, който според Матей предхожда кръщението (Мат. 3:14–15), не оставят място за каквито и да било неразрешени въпроси. И все пак последното, което чуваме за Йоан, вече хвърлен в тъмница, където му предстои да бъде екзекутиран, е именно израз на неговото недоумение: „…Йоан, като чу в тъмницата за делата, които вършеше Христос, изпрати учениците си да Го попитат: Ти ли си Оня, Който трябва да дойде, или друг да очакваме?“ (Мат. 11:2–3).
Отговорът на Христос завършва с доста строго предупреждение: „Блажен е онзи, който не се съблазни в Мене“ (Мат. 11:6). И веднага след това следва общо съждение за Предтечата, съдържащо силен и съдържателен контраст: „Истина ви казвам: между родените от жени не се е издигнал по-голям от Йоан Кръстител; но най-малкият в Царството Небесно е по-голям от него“ (Мат. 11:11).
Както обобщава един изследовател: „Кръстителят не е първият в новото време на света, а последният представител на завършилата епоха; макар и най-великият, той е по-малък от най-малкия в Царството Небесно“[7].
Що се отнася до учениците на Йоан, някои от тях, както изрично се съобщава в Йоан 1:35–37, стават ученици на Иисус. Но този избор далеч не е направен от всички. В Евангелията срещаме картина на определен антагонизъм от страна на общността на Йоановите ученици спрямо учениците на Иисус (Йоан 3:25–36).
Както е известно, общността на т.нар. мандеи, съществуваща и до днес край Ефрат, в южен Ирак и в ирански Хузестан, се извежда именно от онези последователи на Йоан, които са възприели Иисус като отстъпник от учението на своя учител. Изказванията за Иисус в мандейските текстове поразяват със своята крайна острота, надминавайки в това отношение дори полемичните пасажи в Талмуда.
Разбира се, необходимо е да се помни, че записването на свещените книги на мандеите е станало сравнително късно; днес вече е невъзможно те да бъдат разглеждани като достоверни източници едва ли не за предисторията на християнството, както е било разпространено преди сто години, във времето на Лоази. В наши дни по-скоро господства противоположната крайност. И все пак, при цялата необходима предпазливост, едва ли е оправдан пълен отказ от търсене в мандейските източници на отгласи от старите спорове между „учениците на Йоан“ и „учениците на Иисус“. Особено любопитни са, например, разсъжденията, срещащи се в тях, според които истинското очистване дава кръщението във „високите течения“ на Йордан, т.е. в Ярмук, докато Иисус, според тази версия, е приел недействително кръщение в недостатъчно чистите „долни течения“ на Йордан[8].
Когато осъзнаем колко остри са били някога тези въпроси, сме принудени още по-сериозно да се замислим за значимостта на причините, които са подтикнали авторите на Евангелията, въпреки всичко това, с такава настойчивост и подчертана сила да акцентират върху значението на Йоан Кръстител.
Нека отбележим още, че ако разказът на Марк действително, както съобщава Папий от Йерапол, произхожда от устните разкази на Петър, то личните спомени на Петър за Иисус е трябвало да започват именно с Йоановото кръщение. Според разказа в Йоан 1:35–42 Петър е бил доведен при Иисус от своя брат Андрей, който е бил ученик на Йоан Кръстител и е отишъл при Иисус под впечатлението от думите на своя учител.
(Следва)
[1] Срв. M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, 4, 1984 (M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, с. 64–84).
[2] 1QS 9,11; 1QSa 2,12; 1QM 5,1; срв. И. Д. Амусин, Кумранската община, Москва, 1983, с. 162–167; L. H. Silberman, The Two “Messiahs” of the Manual of Discipline, Vetus Testamentum 5, 1955, № 1, с. 96–106; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellungen in der rabbinischen Literatur, ZAW 70, 1958, с. 200–208; R. B. Laurin, The Problem of Two Messiahs in the Qumran Scrolls, RevQ 4, 1963, с. 39–52.
[3] Testamentum XII Patriarcharum, Reuben 6; 7–12; Dan 5, 10 и др.).
[4] срв. V. Sadek, Der Mythus vom Messias, dem Sohne Josephs, Archiv Orientalni, Прага, 33, 1965, № 1, с. 27–43.
[5] R. H. Eisenman, M. Wise, Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen entschlüsselt, Gütersloh, 1993, с нарочно сензационни коментари.
[6] Напр. в: Кумрански текстове. Увод, превод и коментар от А. М. Газов-Гинзберг, М. М. Елизарова и К. Б. Старкова, Санкт Петербург, 1996, с. 15–16
[7] E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, 4. изд., Gütersloh, 1948, с. 9.
[8] Срв. K. Rudolph, Die Mandäer, I, Berlin, 1960, с. 248–252; B. Pixner, Wege des Messias und Stätten der Urkirche, 2. изд., Gießen, 1994.
Източник: Собрание сочинений : Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы / Сергей Аверинцев; под ред. Н.П. Аверинцевой, К.Б. Сигова. – Киев : Дух и Литера, 2004.