Чудото с умножаването на хлябовете принадлежи към една по-широка повествователна единица (шеста глава), в която чрез две чудеса и една беседа Иисус разкрива Себе Си в Галилея, а също така се описва реакцията на юдеите и учениците към това самооткриване. Тази повествователна единица съдържа четири части: (а) разказът за умножаването на хлябовете (6:1–15), (б) разказът за ходенето на Иисус по морето (6:16–21), (в) голямата беседа за хляба на живота (6:22–59), (г) описанието на реакцията на учениците (6:60–71)[1]. В раМарките на тази по-широка повествователна структура се поставят няколко основни теми: (а) Иисус дарява живот по един суверенен, но и парадоксален начин (сотириологично ниво); (б) Иисус може да дарява живот, защото Сам Той като божествено лице е самият живот (христологично ниво); (в) както учениците, така и юдеите като цяло не могат да разберат сотириологичното и христологичното значение на личността на Иисус и остават затворени в собствените си представи и очаквания. Едва в края на шеста глава учениците, чрез изповедта на Петър (6:68 сл.), изразяват доверието си в Иисус, което обаче все още не е пълната, истинската вяра.
Разказът за умножаването на хлябовете има ясна структура: (а) 6:1–4 – въвеждаща информация към разказа; (б) 6:5–10 – Иисус и учениците; (в) 6:11 – извършването на чудото; (г) 6:14–15 – реакцията на юдеите и нейните последици.
Въведението (6:1–4)
„След това Иисус отиде отвъд морето Галилейско, сиреч, Тивериадско“ (Йоан 6:1)
В стих 6:1 Иисус е представен като вече напуснал Йерусалим след конфликта Си с юдеите, породен от изцелението на парализирания в съботен ден (5:8–16)[2], и като достигнал до Тивериадското езеро[3]. Важно е, че до този момент в Евангелието Иисус е извършил още две „знамения“ в Галилея (2:1–11 и 4:46–54), които обаче имали частен характер. Четвъртото знамение (6:1–15), описано подробно от евангелиста, се случва в контекста на по-широка дейност на Иисус в областта на Галилея (срв. 6:2) и е върхов момент в Неговата публична дейност там, тъй като предизвиква у юдеите сериозни въпроси относно Неговата идентичност и характера на мисията Му (6:14–15.30–31.41–42.52.60). Отговорът на този въпрос се дава в речта за „хляба на живота“, в която Иисус се саморазкрива като „живият хляб, който е слязъл от небето“ (6:50).
„Подире Му вървеше множество народ, защото виждаше Неговите чудеса, които правеше над болните“ (Йоан 6:2)
В стих 2 евангелистът ни информира, че „множество народ“ следвал Иисус поради чудотворните изцеления, които Той извършвал. Характерната тема за тълпата, която следва Иисус не защото разпознава кой е Той в действителност, а единствено защото смята, че Иисус може да задоволи земните ѝ нужди, се среща и в стихове 6:22–25. Както отбелязва показателно св. Йоан Златоуст: „Тяхното следване не произтичаше от твърдо убеждение. Получили толкова поука, те се ръководеха повече от чудесата, което е признак на грубо мислене.“[4] Не е без значение и езиковата разлика, която прави евангелистът между изразите „да гледат знаменията“ (θεωρεϊν τα σημεία) (Йоан 6:2) и „да виждат знамения“ (όράν σημεία) (Йоан 6:26). При второто изразяване се подразбира не само пасивно присъствие при случването на чудесата, но и извеждането от тях на заключение относно истинската идентичност на Лицето, Което ги извършва[5]. Липсата на вяра и разбиране от страна на тълпата, която следва Иисус, личи и от прилагателното „много“, което често се среща в Евангелието според Йоан, когато става дума за погрешната вяра на юдеите[6]. Правилната екзистенциална позиция спрямо Иисус и Неговите знамения се обявява в стих 6:29: „Това е делото Божие – да вярвате в Този, Когото Той изпрати.“ Тоест тя се състои в признаването на онтологичното единство на Иисус с Бога-Отца и на Неговото изпращане от Него.
„Иисус се възкачи на планината и там седеше с учениците Си.“ (Йоан 6:3)
В стих 3 възкачването на Иисус „на планината“ заедно с учениците Му напомня косвено за атмосферата на Синайската планина по време на даването на Закона и се превръща в още един елемент в по-широкото противопоставяне между Моисей и Иисус в контекста на това чудо[7]. Както отбелязват наред с други Barrett, Schnackenburg, Brown и Preiss[8], тук отново се подчертава този паралел. В пета глава Иисус е представен като изключителната есхатологична фигура, за която сам Моисей е говорил пророчески в своите книги (5:45–47). Пряко сравнение между Иисус и Моисей се прави в глава 6, както в чудото с умножаването на хлябовете, което превъзхожда даването на манната в Изход (Изх. 16), така и в речта за хляба на живота, където Иисус подчертава онтологичната разлика между Своя дар и Своята Личност, от една страна, и Моисей и неговия дар[9], от друга.
Представянето на Иисус като стоящ постоянно на едно място, към което народът се стича, е обичайна тема при Йоан и разполага разказа, както повествователно, така и богословски, около Иисус като централна фигура. Иисус отново предприема движение в стих 11, за да дари хората с благословението Си, и в стих 15 – за да избегне последиците от погрешната реакция спрямо Неговата личност[10]. Интересно е, че и в разказа за възкресяването на Лазар Иисус остава на едно място от стих 11:17 до стих 11:37, докато Марта, Мария и юдеите се придвижват последователно към Него, превръщайки Го така и повествователно в централна фигура на разказа[11].
„И приближаваше Пасха, празникът иудейски“ (Йоан 6:4)
Наблюдението в ст. 4, че „приближаваше юдейската Пасха“, поставя разказа в богословската раМарка на изкупителната смърт на Иисус и на установяването на Евхаристията – така тълкуват Loisy, Godet, Lagrange, Schlatter, Goodenough, Wikenhauser, Schlier, Strathmann, Cullmann, MacGregor, Barrett, Dodd, Lindars, Patsch, Wilckens, Aletti, Hoeferkamp, Καραβидόπουλος, Mollat, Blank, Brodie и Welck[12].Borgen дори извежда оттук литературното единство на „Речта за хляба на живота“ и подчертава евхаристийното ѝ измерение, като посочва нейния мидрашки характер във връзка с манната от Изход[13]. Обратно, Bultmann, Hahn, Bornkamm, Lohse и Haenchen смятат, че първоначално нито самото чудо, нито „Речта за хляба на живота“ са имали евхаристийна насоченост; тя се появява едва след редакционното прибавяне на т.нар. „евхаристийна секция“ (6:51б–58)[14]. Според Köster процесът на оформяне на цяла шеста глава се състои в това, че евангелистът използва традиционна мистериална терминология, която обаче е „лишена“ от своето мистериално значение и придобива историческо съдържание поради силния интерес на евангелиста към историчността на лицето Иисус[15]. Особеният акцент в стиха, че Пасхата е „юдейска“, цели да я отличи от християнската Пасха, при която закланият Агнец е самият Иисус (срв. Йоан 1:29, 36)[16].
В „Речта за хляба на живота“, която следва след чудото на умножаването на хлябовете, Иисус разкрива Себе Си като хляба, слязъл от небето, и предлага като жертва плътта Си – т.е. Своето смъртно човешко битие, за спасението на света (6:33, 35, 38–40, 47–51). В това богословско поле, което представлява разработка на основното послание на чудото – че Иисус дава живот, се преплитат, както и в синоптичната традиция за Тайната вечеря[17], двете спасителни измерения: (1) изкупителната, умилостивителна смърт на Иисус, и (2) евхаристийното приобщаване към Неговото тяло и кръв.
Иисус и учениците (Йоан 6:5–10)
„А Иисус, като дигна очи и видя, че множество народ иде към Него, казва на Филипа: отде да купим хляб, за да ядат тия?“ (Йоан 6:5)
В 5-ти стих Иисус се откроява ясно сред хората, които Го следват: намирайки се на планината, Той ги вижда да се изкачват към мястото, където Той вече се намира, за да дойдат при Него. Прави впечатление употребеното прилагателно „многоброен“, което не служи само за количествено описание на „тълпата“, но и за обозначаване на неверието, което я характеризира. Тази тълпа търси в Иисус онзи, който може да задоволи нейните временни, земни нужди, но в действителност, без да го съзнава, тя гладува за вечния живот, който Иисус дава. Чрез чудото на умножаването на хлябовете и чрез речта за Хляба на живота ще бъде осъществен преходът от нивото на ежедневните, преходни нужди към екзистенциалното ниво на дара на вечния живот, чиито източник е самият Иисус[18]. За разлика от синоптичните разкази, тук Иисус Сам и първи повдига въпроса за храната на множеството, а не учениците Му[19]. Също така в Йоановото повествование напълно отсъства синоптичният мотив за състраданието на Иисус (Мат. 14:14; 15:32; Марк 6:34; 8:2). В нашия разказ, както и в цялото четвърто Евангелие, Иисус не е подбуждан от нечии молби или от каквито и да било чувства, а действа единствено според Своя суверенен замисъл, за който няма нищо невъзможно[20].
„А това казваше, за да го изпита; понеже Сам знаеше, какво щеше да направи.“ (Йоан 6:6)
Евангелистът в бележката си към Йоан 6:6 обяснява защо Иисус задава въпроса към Филип: мотивът не е незнание или неспособност да се справи с трудната ситуация, а е изпитване на вярата на ученика[21]. С този въпрос Иисус изправя учениците пред собствената им невъзможност да намерят решение, за да може след това сам Той да действа като Този, който не се ограничава от никакви външни обстоятелства, и така да разкрие славата Си (2:11)[22].
Освен това характерният за Йоан мотив за всезнанието на Иисус, присъстващ и в нашия стих, представлява нов елемент в развитието на традицията на разказа в сравнение със синоптичната версия[23].
„Филип Му отговори: тям не ще стигне хляб за двеста динария, за да вземе всеки от тях по малко.“ (Йоан 6:7)
На въпроса на Иисус отговаря Филип (6:7), като заявява, че е невъзможно да се нахрани цялото множество – дори хляб, струващ двеста динария[24], не би стигнал, за да получи всеки по едно малко парче. И тук се вижда как йоановото повествование надгражда синоптичната традиция: според синоптиците двеста динария биха били достатъчни за изхранването на хората (Марк 6:37). Синоптичните евангелия споменават и възможни решения на проблема – или множеството да бъде разпуснато, за да си намери храна в околните села, или самите ученици да купят необходимия хляб (Мат. 14:15; Марк 6:36–37; Лука 9:12–13). Четвъртият евангелист съзнателно пропуска тези възможности, за да направи чудото на Иисус още по-впечатляващо – именно защото се случва при напълно невъзможни условия.
Изобилието на даденото от Иисус, описано в 6:13, рязко контрастира с неспособността на Филип да намери каквото и да е решение за нахранването на множеството[25]. Чрез чудото, което предстои, сам Иисус ще даде отговор на въпроса: „Откъде да купим хляб?“ Той, като „хлябът на живота“, е Този, който дарява както „хляба, който пребъдва за вечен живот“, така и всекидневния, преходен хляб – където и когато Той пожелае (срв. Мат. 6:25–33).
В разговора между Иисус и Филип относно храната за множеството се включва и Андрей, както съобщава евангелистът в ст. 6:8. Подчертаването, че Андрей е един от учениците на Иисус, насочва към факта, че дори учениците, въпреки близостта си до Него, още не разбират своя Учител[26].
„Един от учениците Му, Андрей, брат на Симона Петра, Му казва“ (Йоан 6:8)
Не е случайно, че именно Филип и Андрей са представени тук като говорители от името на останалите ученици: именно тези двама ученици в първата глава на Евангелието изричат христологична изповед (1:41.45)[27]. Въпреки това тяхната вяра остава повърхностна, както ясно личи от неспособността им да разберат Иисус в нашия разказ (вж. и 14:8).Чрез чудото, което следва, учениците отново ще видят славата на Иисус, но самото чудо ще разберат истински едва след възкресението и дара на Духа[28].
На пръв поглед излишната бележка на евангелиста, че Андрей е брат на Симон Петър – нещо, което читателят вече знае от първа глава (1:40–41), всъщност насочва към христологичната изповед на Петър (6:68–69), с която завършва по-широкият разказ, към който принадлежи и настоящата сцена.
С признанието си в 6:68–69 Петър изразява по-скоро теоретичната вяра на всички ученици в Иисус – вяра, благодарение на която те не Го напускат след Неговото себеоткриване в речта за „хляба на живота“. Вероятната препратка към изповедта на Петър тук цели да подчертае, че въпреки липсата на вяра и разбиране, която учениците проявяват, именно те виждат славата на Иисус и именно те първи ще повярват истински след възкресението.
„тук, у едно момченце, има пет ечемични хляба и две риби; ала това що е за толкова души?“ (Йоан 6:9)
Андрей, със забележката си в стих 6:9, подчертава безизходицата на ситуацията и едновременно с това пълната си липса на разбиране за това кой е Иисус и какво може да направи Той.
Споменаването, че хлябовете са ечемични, е особеност на Йоановия разказ в сравнение с паралелните синоптически версии и вероятно напомня за чудото на умножаването на ечемичните хлябове от пророк Елисей (4 Цар. 4:42–44), така смятат св. Йоан Златоуст, Bauer, Bernard, Hoskyns, Dodd, Strathmann, Heising, MacGregor, Schnackenburg, Martyn, Schenke, Gnilka и Boismard[29].
Въпросът на Андрей: „Ала това що е за толкова души?“ предполага аналогичния въпрос на Геезий в чудото на Елисей: „Как да предложа това пред сто мъже?“ (4 Цар. 4:43). С това се подчертава съпоставката между броя на хлябовете и множеството в двете чудеса, както и категоричното превъзходство на чудото, извършено от Иисус: в старозаветния разказ двадесет хляба и неопределено количество зърно са достатъчни за сто души, а в Йоановия – от пет хляба и две риби се нахранват пет хиляди мъже.
Дори самото споменаване на момчето в нашия стих вероятно напомня старозаветното чудо, тъй като и слугата на Елисей, Геезий, е наречен „момче“ (παιδάριον) в ст. 4:38 и 41[30].
„Иисус рече: накарайте човеците да насядат. А на онова място имаше много трева. Тогава насядаха човеците на брой около пет хиляди.“ (Йоан 6:10)
В стих 10 Иисус поема инициативата за действие, за да се реши възникналият проблем с изхранването на множеството, след като вече е станало ясно от думите на двамата ученици, че при наличните условия обективно не се очертава никакво решение. Заповедта на Иисус хората „да насядат“ е обща с паралелните синоптични разкази и на пръв поглед изглежда лишена от смисъл за онези, към които е отправена (срв. 11,39). Бележката, че на това място „имаше много трева“, където множеството насяда, вероятно препраща към образа на Иисус като Добрия Пастир, който води овците Си към вечния живот (10,10.28), и по-специално към фона на Псалом 22, където Пастирът, който води псалмопевеца „на място с тревиста паша“, е самият Яхве.
Образът на народа, който седи върху зелената трева, контрастира със странстването на Израил под водачеството на Мойсей в пустинята; съответно епохата на Иисус се противопоставя на епохата на Изхода, тъй като е време на есхатологично изобилие – както ясно ще проличи и от сравнението между манната и „истинския хляб, който слиза от небето“ в речта за Хляба на живота.
Общата със синоптичната традиция информация, че мъжете, които насядали, без да се броят жените и децата[31], са били 5000, се дава точно преди извършването на чудото, за да подчертае още по-силно неговия мащаб.
Извършване на чудото (Йоан 6:11–13)
„Иисус взе хлябовете и, като възблагодари, раздаде на учениците, а учениците – на насядалите; тъй и от рибите, кой колкото искаше.“
В стих 11 Иисус извършва чудото на умножаването на хлябовете, което от формално-историческа гледна точка принадлежи към литературния жанр на чудесата–дарове. Според Тайсен техните основни формално-исторически характеристики са следните: а) Спонтанност – инициатива винаги поема чудотворецът, без да е отправена към него пряка молба; дори ако нуждата е налице, самото чудо идва неочаквано. б) Ненатрапчиво описание – чудесата–дарове не подчертават толкова силно чудотворния елемент; стилът е сбит и липсва подробно описание на начина, по който чудото се осъществява. в) Демонстрация в края – поради краткостта и простотата на такива разкази, в края им винаги присъства елемент на „показване“, чрез което се установява мащабът на извършеното чудо[32].
Причастието „ευχαριστήσας“ („като възблагодари“), което се среща в нашия стих, е общо с двете паралелни синоптични версии (Мат. 15:36; Марк 8:6).Характерно за Йоановия разказ обаче е липсата на глагола „κλᾶν“ („разчупвам“), който без изключение се използва в синоптичната традиция[33].
Употребата на глагола „ευχαριστεῖν“ („да благодаря, да въздавам благодарност“), особено в светлината на евхаристийния характер на речта за Хляба на живота (срв. и 6:23), подкрепя тълкуването, че чудото има евхаристийно значение. Това мнение споделят мнозина тълкуватели: Holtzmann, Loisy, Spitta, Barth, Lagrange, Schweitzer, Richardson, Guilding, Gärtner, Strathmann, Blank, Daube, Vawter, MacGregor, Barrett, Grundmann, Brown, Lindars, Temple, Καραβιδόπουλος, Patsch, Schnelle, Brodie и др.
Schlier дори обяснява липсата на „κλᾶν“ в Йоановата версия, като допуска, че действието на разчупването е включено имплицитно в самия акт на „ευχαριστεῖν“, който в Евангелието според Йоан все повече придобива технически характер и обхваща всички отделни елементи на евхаристийното действие (срв. Йоан 6:23).
За разлика от евхаристийната линия на тълкуване на нашия разказ, съществува една група тълкуватели, между които Бултман, Хайзинг, Шнайдер, Дън и Хенхен, които смятат, че благодарението на Иисус в нашия стих представлява просто спазване на юдейските трапезни обичаи, без каквито и да било евхаристийни конотации. Според юдейския обичай, преди започването на всяко хранене, домакинът произнасял благословение или благодарствена молитва (בְּרָכָה – berakha): „Благословен си Ти, Господи, Боже наш, Царю на света, Който правиш хляба да излиза от земята!“, на която сътрапезниците отговаряли с „амин“. След това домакинът разчупвал хляба на късове и го раздавал на присъстващите, като самото ядене можело да започне едва когато самият домакин поставял хляб в устата си.
Въпреки това е трудно да си представим, че за една християнска общност от края на I в. сл. Хр., каквато трябва да се счита Йоановата общност, не би се осъществявала естествена връзка между това чудо и извършването на тайнството Евхаристия, особено предвид използваната евхаристийна терминология. Независимо дали тълкуването на умножаването на хлябовете като предобраз на Евхаристията препраща още към началото на традицията, трябва да се счита сигурно, че на етапа на записването на тази традиция в Евангелието според Йоан, чудото е разбирано евхаристийно както от евангелиста, така и от неговите читатели/слушатели – както показва и по-нататъшната евхаристийна част от речта за Хляба на живота.
Освен това глаголът „ευχαριστεῖν“ („да благодаря“) изразява единството на Иисус с Отца (срв. Йоан 11:41–42), като по този начин изключва всяко погрешно разбиране за Него като за някакъв елинистичен „божествен мъж“, който би действал без всякакво отношение към Бога.
В Йоановия разказ самият Иисус раздава хлябовете и рибите на насядалите, в противовес на синоптичната традиция, според която Иисус дава хляба на учениците, а те го раздават на множеството (Мат. 14:19; 15:36; Марк 6:41; 8:6; Лука 9:16).
Следователно Йоан подчертава, че единствен субект на тази есхатологична храна-дар, както на „тленния“ хляб, така и на „хляба, който пребъдва за вечен живот“, е самият Иисус, докато ролята на учениците се свежда до събирането на остатъците и така до установяване на мащаба на чудото (срв. 2:11).
Подчертавайки абсолютната власт на Иисус при извършването на чудото, разказът едновременно отхвърля и погрешното възприемане на Неговата личност като „нов велик пророк“, защото пророкът е само инструмент в ръцете на Яхве, Който е истинският извършител на всяко чудо (срв. 4 Цар. 4:43–44).
Интересна е и позицията на R. H. Smith, че това чудо представлява „анти-тип“ на осмата язва от Изход (10:1–20): за разлика от Моисей, който причинява глад на онези, които имат храна, Иисус дарява изобилна храна на онези, които гладуват[34].
Есхатологичното изобилие на хляба, който Иисус дава, проличава и от бележката на евангелиста, че седналите получавали „колкото искаха“, което тържествено отменя съмненията на Филип („не ще стигне, за да вземе всеки от тях по малко“, ст. 7) и на Андрей („но какво е това за толкова души?“, ст. 9)[35]. Освен това сам евангелистът дава богословско тълкуване на умножаването на хлябовете в речта за Хляба на живота, която съдържа четири ключови измерения, от съществено значение за разбирането на богословския смисъл на този разказ:
(а) В проповедта ясно се вижда перспективата на спасителното страдание на Иисус, който ще дари есхатологичната пълнота на вечния живот, като пожертва плътта Си, така както в чудото Той дарява изобилие от хляб (символ на живота). Именно затова е казано: „и хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Йоан 6:51).
(б) Страданията на Иисус са свързани в проповедта за Хляба на живот, както и в раннохристиянското богословие, с Евхаристията. Разпнатият Господ, Който отдаде плътта Си и проля кръвта Си, за да дари живот на хората, е лично присъстващ в събранието на християнската общност и всеки път предоставя плътта и кръвта Си „за живот вечен“ на вярващите, според словото: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв има вечен живот, и Аз ще го възкреса в последния ден“ (6:54)[36].
(в) Вечният живот, който се дава чрез жертвата и страданието на Иисус, бележи новата есхатологична епоха, която прекратява периода на Закона (срв. 1:17). Дарът на Иисус не превъзхожда дара на Моисей просто количествено, а най-вече качествено, защото води към вечния живот. Това се подчертава със словото: „Този е хлябът, слязъл от небето. Не както бащите ви ядоха маната и умряха: който яде тоя хляб, ще живее вовеки.“ (6:58).
(г) Иисус, Който чрез страданието Си и чрез непрестанното Си присъствие в евхаристийното събрание на Църквата дава новия есхатологичен дар на вечния живот, не е просто пророк и нито Месия според различните юдейски очаквания (срв. 6:14–15). Той е „слезлият от небето“ (6:33.38.50.51.58), защото е пратен от Отца (6:29.32.38.44.57). Той е „истинският хляб“ (6:32), „хлябът на живота“ (6:35.48) и „хлябът Божи“ (6:33). Той е Синът Божи, т.е. този, който е онтологично едно с Бога (6:37.40.44.46.57), и Синът човешки, т.е. Този, който е приел човешкото смъртно естество (6:53). Той е Онзи, който винаги изпълнява волята на Бога-Отца (6:38–40), и Онзи, който дарява есхатологичния живот, защото по природа е самият Живот (6:33.35.39.40.47.48.50.51.53–58).
„И след като се наситиха, рече на учениците Си: съберете останалите къшеи, за да се не изгуби нищо.“ (Йоан 6:12)
В стих 12 Иисус дава на учениците заповед да съберат останалите късове, след като вече цялото множество е било наситено. Така учениците ще установят мащаба на чудото и ще видят славата на Иисус (срв. 2:11; 11:15).
Причината („за да не се изгуби нищо“) освен своя практически смисъл, вероятно насочва към ст. 6:27, според който хлябът, който Иисус дава, не е „храна тленна“, а „храна, която пребъдва до вечен живот“. Накрая, не е изключено изразът „за да не се изгуби нищо“ да намеква за раннохристиянската практика внимателно да се събират остатъците от евхаристийната трапеза. Свързан с евхаристийното разбиране на характерния мотив за събирането на късовете е и Дидахе 9:4: „Както това разчупено парче (хляб) беше разпръснато по хълмовете и, събрано, стана едно, така да се събере и Твоята църква от краищата на земята в Твоето царство.“
„И от петте ечемични хляба събраха и напълниха дванайсет коша къшеи, останали на тия, които ядоха.“ (Йоан 6:13)
Този начин на тълкуване се подкрепя и от факта, че в стих 13 липсва всякаква препратка към остатъците от рибите. Само хлябът има евхаристийно значение, и затова остатъците, които трябва да бъдат събрани „за да не се изгуби нищо“, са единствено късове хляб, така тълкуват Loisy, MacGregor и Daube. За преувеличена се смята позицията на Cullmann, който приема, че и наличието на риби в разказа има евхаристийна стойност, като обосновава това с Лука 24:36 и Йоан 21:12–14, които също тълкува евхаристийно.
От друга страна, противоположното мнение, представено най-ясно от Bultmann, според което събирането на остатъците не може в никакъв случай да бъде намек за съответната евхаристийна практика в ранното християнство, а трябва да се разбира като обичайно прилагане на юдейския трапезен обред, според който след хранене се събирали останалите късове хляб, ако били поне с големина на маслина[37], не се основава на доказуеми елементи от текста, а по-скоро на личните предпоставки на германския богослов. Той приема априори, че всяка евхаристийна нотка в четвъртото Евангелие е късна редакторска намеса върху първоначално неевхаристийски текст.
Числото дванадесет кошници с къшеи, събрани от учениците, се среща и в синоптичната традиция и вероятно, освен като свидетелство за величината на чудото, има и по-дълбок символичен смисъл. По-конкретно, изглежда, че дванадесетте ученици са призовани към вяра в Иисус по особен личен начин, тъй като на всеки от тях съответства по една кошница[38].
Реакцията на юдеите (Йоан 6:14–15)
„Тогава човеците, като видяха чудото, направено от Иисуса, рекоха: Този е наистина Пророкът, Който има да дойде на света.“ (Йоан 6:14)
Като видя множеството чудото, което Иисус извърши, то заявява в ст. 14, че Той наистина е „пророкът, който има да дойде в света“. В основата на юдейското очакване за есхатологичния пророк стои най-вероятно Второзаконие 18:15.18.
Schnelle счита, че възприемането на Иисус от тълпата като есхатологичен пророк се оценява положително от четвъртия евангелист и е представено като свидетелство за истинска вяра. Според германския новозаветен учен Иисус в Евангелието според Йоан не отхвърля титлата „пророк“, а единствено тази на земен цар. Подобно е и становището на Cullmann, според когото четвъртият евангелист оспорва абсолютния пророчески авторитет на Моисей, защото приема положително определянето на Иисус като пророк. Въпреки това, мнението на Cullmann и Schnelle не е издържано, защото в никоя част от Евангелието според Йоан не се вижда Иисус да приема за Себе Си титлата пророк.
„А Иисус, като разбра, че възнамеряват да дойдат да Го грабнат, за да Го направят цар, пак се отдалечи в планината самичък.“ (Йоан 6:15)
Както правилно отбелязват Dodd и Heising по отношение на нашия стих, оттеглянето на Иисус от сцената изразява отхвърлянето както на титлата „цар“, така и на титлата „пророк“, заедно с техните политически последствия и насоки.
Hahn не изключва възможността очакванията за есхатологичен пророк и есхатологичен цар да са били свързвани в определени юдейски среди, но същевременно смята, че титлата „пророк“ в Евангелието отразява, отвъд конкретните юдейски есхатологични очаквани, и „една много древна христологична традиция на първохристиянската общност“.
Schnackenburg се опитва да хармонизира ст. 6:14 и 6:30, като разглежда различната богословска стойност на христологичните титли „пророк“ и „цар“. Той счита, че стих 6:14 изразява богословието на евангелиста, докато стих 6:15 описва неверието и ожесточението на юдеите, което е тема и в стих 6:30.
Наистина този стих може да бъде разбран само в светлината на характерната тема за закоравяването на юдеите, които, подобно на предците си при Изхода, „макар Той да извърши толкова много знамения пред тях, не виждат с очи и не разбират със сърце“ (Йоан 12:37–40).
Bittner обаче доказва доста убедително, че в ст. 6:14–15 титлите „пророк“ и „цар“ са тясно свързани помежду си и се отхвърлят от четвъртия евангелист, защото и двете изразяват юдейски есхатологични очаквания от национално-освободителен характер[39].
Във всеки случай е сигурно, че Иисус отхвърля и на това място, както и изобщо в цялото четвърто Евангелие, характеризирането Му като пророк. Още повече, в Речта за хляба на живота, която следва след чудото, Той проповядва Своето Божество и следователно онтологичната Си превъзходство спрямо Моисей, и отличава на онтологично ниво собственото Си дарование от онова, което бе дадено на народа по време на Изхода.
Въпреки външната прилика между чудото на Иисус и даването на манната, и въпреки пророчеството на Моисей, че „пророк измежду братята ти, като мен, ще ти издигне Господ, твоят Бог“ (Второз. 18:15), за богословски чувствителния читател е очевидно, че Иисус и Неговият нов, есхатологичен дар надхвърлят всяка възможна аналогия с човешки категории[40].
Юдеите обаче, които са свидетели на чудото на Иисус, не достигат до разбирането на Неговата божественост; те не позволяват самият Иисус да им открие кой е, а Го разбират според своите лични очаквания и временни нужди.
Като остават с впечатлението, че Иисус е способен да задоволи техните житейски нужди, юдеите се готвят, според ст. 15, да Го провъзгласят за свой цар, смятат Го за очаквания Месия, осигуряващ материално изобилие и, вероятно, носещ национална независимост (срв. Йоан 11:47–50)[41].
За да удовлетворят своите материални нужди, те отново търсят Иисус, когато Той се отдръпва от тях (Йоан 6:24–26), и, водени от тези нужди, изискват от Него да извърши знамение, подобно на манната в пустинята, за да повярват – въпреки съвсем скорошното чудо на умножаването на хлябовете (Йоан 6:30–31), на което те са били непосредствени свидетели.
Иисус обаче, като всезнаещ, разчита както ентусиазираните настроения на юдеите, породени от видяното чудо, така и пълното им неразбиране на Неговата личност и дело; затова Той отново се оттегля сам в планината, за да избегне последствията от това погрешно разбиране.
Както Неговото царство „не е от този свят“, така и Неговият дар има трансцендентен, есхатологичен характер – Той не предоставя радикални решения на земните проблеми, а ги превъзмогва, дарявайки вечен живот.
Иисус не взема със Себе Си дори учениците, защото и те самите все още не са разбрали истинската Му идентичност. Но въпреки видимата Му самота, Иисус реално не е сам, Той е в единение и постоянно общение с Отца (срв. 8,16.29; 16,32).
На въпроса „Кой всъщност е Иисус?“, поставен остро от чудото на умножаването на хлябовете, се дава отговор в следващото събитие – ходенето по водата, и окончателно в беседата за Хляба на живота.
Изводи
В разказа за чудото намираме указание за божествеността на Иисус още в чудесното Му предзнание за случващото се, разкрито в диалога с Филип. Но най-ясното и категорично свидетелство за Неговата божествена природа е самото необикновено чудо – умножаването на пет ечемични хляба и две риби така, че да се нахранят пет хиляди мъже, без да се броят жените и децата, и да останат дванадесет коша пълни с къшеи. Това чудо далеч надминава по мащаб и съдържание старозаветното чудо на Елисей, защото Иисус действа не като Божи инструмент, а като суверенен източник на чудото.
От друга страна, фактът, че Иисус „благодари“ преди чудото, подчертава единството Му с небесния Отец и изключва всяко сравнение с „божествените мъже“ от религиозната среда на епохата, които биха действали без позоваване на Бога. Макар благодарението да произлиза от юдейските трапезни обичаи, то трябва да се разбира и като предобраз на християнската Евхаристия, в която вярващият приема Христос като хляб и получава чрез Него вечния живот – както сам Иисус свидетелства в евхаристийния раздел на речта за „Хляба на живота“.
Чрез връзката между чудото и тази реч става ясно, че евангелистът вижда в образа на хляба едновременно предвечното битие и божествената природа на Иисус, както и Неговата животворяща жертва на кръста. Чудото показва есхатологичното изобилие на Христовия дар, особено защото хлябът е основна храна, необходима за живота. Иисус, Който още в настоящето дарява есхатологичните благословения на Яхве, превъзхожда и същевременно релативизира даването на манната в Изход. Манната не избавя от смърт, но Христовият хляб, който е самият Христос, води към живот вечен.
Иисус категорично отхвърля титлите „пророк“ и „цар-Месия на Израил“, които нахранената тълпа се опитва да Му припише в края на разказа. Така четвъртият евангелист разкрива недостига на вярата, която търси единствено удовлетворяване на земните нужди, прилепва се към дара, но не се издига до разпознаване на истинската идентичност на Дарителя.
Бележки:
[1] В съвременните изследвания се поставя под съмнение, че мястото на шеста глава в настоящата ѝ последователност е след пета глава. Много тълкуватели, излагайки сериозни аргументи, предлагат преместването на шеста глава между глави 4 и 5. В полза на непосредствената връзка между глави 4 и 6 се привеждат следните съображения: (а) В 4:46 Иисус се намира в Кана Галилейска, а в 6:1 преминава на отсрещния бряг на Тивериадското езеро. (б) Изцелението на сина на царедвореца (4:46–54) вероятно е пример за едно от многото „знамения, които Той вършеше над болните“ (6:2). (в) Стих 4:44 може да бъде обяснен единствено чрез реакцията на юдеите на чудото с умножаването на хлябовете (6:14–15). Следователно пета глава, която говори за пребиваването на Иисус в Йерусалим, се намесва между органично свързаните глави 4 и 6. Освен това е логично пета глава да бъде поставена след шеста, тъй като празникът, споменат в 6:4, вече е настъпил в 5:1. Накрая, глава 7 е тясно свързана с глава 5, защото: (а) стих 7:1 предполага, че до този момент Иисус е пребивавал в Юдея (гл. 5), (б) намерението на юдеите да Го убият (7:1) се обяснява единствено чрез конфликта Му с тях в глава 5. По-предпазливи относно преместването на глави 4–7 са Loisy, Barrett, Brown и Haenchen, като основният им аргумент е, че евангелистът не се интересува толкова от точната историческа последователност на събитията, колкото от тяхната богословска интерпретация. Ново осветление върху въпроса хвърля мнението на Stibbe (John’s Gospel, 21), според когото внезапната смяна на сцената от края на пета към началото на шеста глава богословски изразява идеята за „неуловимото месианство“ на Иисус, мотив, който се появява и в края на разказа за умножаването на хлябовете, когато Иисус се изплъзва от тълпата, желаеща да Го провъзгласи за свой цар.
[2] В този конфликт за първи път се приписва на юдеите намерението да убият Иисус, както изрично се съобщава в стих 7:1 (вж. Bultmann, Johannesevangelium, 155).
[3] Що се отнася до възможното локализиране на чудото на източния бряг на езерото, вж. Dalman, Orte und Wege, 184–188. Град Тивериада е построен през 26 г. сл. Хр. от Ирод Антипа на западния бряг на Генисаретското езеро и е получил името си в чест на император Тиберий, както съобщава Йосиф Флавий (Юдейски древности 18,36). Названието „Тивериадско езеро“ за езерото Генисарет (Павзаний 5,7,4) вероятно постепенно е влязло в употреба — вж. Bauer, Johannesevangelium, 87.
[4] По въпроса вж. още: св. Йоан Златоуст, Υπόμνημα 59,239; Евтимий Зигабен, Ερμηνεία, 129; Büchsel, Evangelium, 82 (354); Schnackenburg, Johannesevangelium II, 17.
[5] Вж. също 2:23. Barrett (Gospel, 227) смята, че формата „ἑώρων“, засвидетелствана освен в другите и в ръкописите P66 и a, е първоначалното четене в стих 6:2. Въпреки това формата „ἐθεώρουν“ е подкрепена от мнозинството ръкописи и по-добре отговаря на богословския интерес на евангелиста; срв. и Haenchen, Johannesevangelium, 300.
[6] Относно употребата на прилагателното „πολύς / πολλοί“ в контексти, в които се говори за закоравяването и дълбокото неверие на юдеите, въпреки привидната им вяра, виж: 2:23; 6:60.66; 7:31; 8:30; 10:20.41–42; 11:45; 12:9–13.42. Според богословието на Четвъртото евангелие истинската вяра е възможна едва след възкресението на Иисус и дара на Духа. Условията за достигане до такава истинска вяра се намират само у някои хора, докато „мнозина“ в крайна сметка отхвърлят учението и Личността на Иисус и остават непричастни към живота, който произтича от Него (срв. Йоан 1:9–12).
[7] Сравни Изх. 19:20; 24:15; виж също Йоан 1:17.
[8] Barrett, Gospel, 228 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 18 Brown, Gospel I, 232 Preiss,
Étude, 145 αντίθετα οι Worden, Eucharist II, 11 και Becker, Evangelium I, 229
[9] Темата за противопоставянето на Иисус и Моисей обаче не се изчерпва с шеста глава; вж. още 7:19–23; 9:28–33, както и съответната монография на Boismard, Moïse ou Jésus, Leuven 1988. Срв. също сравнението на Иисус с други старозаветни фигури, като Яков (4:11–14), Авраам (8:52–58) и Илия и Елисей (6:9; 11:21–27).
[10] Сравни и стиховете 11, 17, 38 и 54, където се наблюдава същото разположение в действията на Иисус.
[11] Heising Botschaft 79
[12] Loisy, Quatrième Évangile 423εξ Godet Kommentar li, 250 Lagrange, Évangile, 161εξ
Schlatter, Evangelium, 106 Goodenough John 177 Wikenhauser, Evangelium, 120 Schlier,
Johannes 6, 108εξ Strathmann, Evangelium, 108 Cullmann Urchristentum 91 του ιδίου, Der
johanneische Gebiauch, 368 MacGregor, Eucharist, 114εξ Bairett, Gospel, 228 Dodd,
Interpretation, 333 Lindars, Gospel, 240 Patsch, Abendmahlsterminologie, 229 Wilckens,
Abschnitt 227 Aletti, Discours, 188εξ Hoeferkamp, Semeia, 116 Καραβιδόπουλου, Τό κατά
Μάρκον, 223εξ Mollat, Évangile, 112 Blank, Brotrede, 204εξ Brodie, Gospel, 260 Welck,
Zeichen, 163
[13] Borgen, Unity, с. 277 сл.; същият, Observations, с. 240; срв. и положителната критика на становищата на Borgen от Schnackenburg, Zur Rede, с. 249–252.
[14] Bultmann, Evangelium, 156 Hahn, Hoheitstitel 391 Bornkamm, Eucharistische Rede, 66. От същия: Vorjohanneische Tradition, 61-64 Lohse, Wort und Sakrament, 117-120 Haenchen, Johannesevangelium, 300
[15] Köster, Geschichte und Kultus, 63-65.
[16] Вж. Zahn, Evangelium, 318 Gärtner, John 6, 52 MacGregor, Gospel, 128 Wilkens,
Abendmahlszeugnis, 367εξ Gärtner, John 6, 52 Carson, Gospel 268
[17] Вж. Мат. 26:26 сл.; Марк 14:22 сл.; Лука 22:19 сл., където, както и в Йоан 6 , богословски се свързват смъртта на Иисус и Неговото присъствие в евхаристийния хляб и вино.
[18] Вж. Schlatter Evangelium, 106 Worden, Holy Eucharist I, 100
[19] Holtzmann, Evangelium 136 Lagrange Évangile 162 Strathmann Evangelium, 108 MagGiegor Gospel 129 Beasley-Munay, подчертават паралелите с движещите се в същата посока синоптични разкази (Мат. 14:15; Марк 6:35–36; Лука 9:12). Браун (Gospel I, 233) вижда връзка между въпроса на Иисус и въпроса, който Моисей отправя към Яхве в Числа 11:13: „Откъде да взема месо, за да нахраня целия този народ?“
[20] Вж. Йоан 2:4; 9:3–7; 11:6.
[21] Вж. Кирил Александрийски, Тълкувание 73,445; Bernard, Gospel, 175; Wikenhauser, Evangelium, 120; Barrett, Gospel, 228; Lindars, Gospel, 241; Haenchen, Johannesevangelium, 301; Schulz, Evangelium, 99.
[22] Св. Йоан Златоуст, Υπόμνημα, 59, 240; Евтимий Зигабен, Ερμηνεία, 129, 1237.
[23] Срв. Hoeferkamp, Semeia and Believing, 116.
За мотива за всезнанието на Иисус вж. Йоан 1:48; 2:25; 4:16–18; 6:70–71; 11:11.54; 12:7–8; 13:1–3; също Мат. 17:27; Марк 2:8; Лука 6:8; 9:47. Мотивът за прозорливостта и предвиждането, присъщ на чудотвореца, е добре засвидетелстван и в елинистичната среда на Новия Завет. Вж. Bultmann, Johannesevangelium, 71 сл. (където има и допълнителна библиография), както и Petzke, Apollonius, 172–174. Що се отнася до случая с Аполоний, трябва да се отбележи, че, за разлика от Иисус, гръцкият философ не притежава винаги дара на прозрение; срв. характерните пасажи у Филострат, Животът (на Аполоний) 2.27; 3.16; 6.13; 7.30.
[24] Според Мат. 20:2 един динарий е била обичайната дневна надница за онова време. За опитите да се изчисли на каква сума биха отговаряли 200 динария в днешни пари вж. Morris, Gospel, 343, бел. 17.
[25] Вж. Кирил Александрийски, Тълкувание, 73, 448.
[26] Вж. Кирил Александрийски, Тълкувание, 73, 448.
[27] За особената връзка между тези двама ученици в Йоановото евангелие вж. Boismard, Moïse ou Jésus, 26, който смята, че спътникът на Андрей в Йоан 1:35–39 трябва да е Филип; срв. и Йоан 12:20–22.
[28] Подобни на случаите с Андрей и Филип в Йоановото евангелие са и тези на Марта и Петър. Макар и двамата да правят христологична изповед (Йоан 6:68–69 и Йоан 11:27), поведението им показва, че вярата им все още не е истинска и зряла (вж. 11:39 и 18:15–18.25–27). За неверието на учениците в нашия разказ вж. Wilkens, Zeichen, 36 сл.
[29] Йоан Златоуст (Тълкувание 59, 241), Bauer, Johannesevangelium, 88; Bernard, Gospel, 177 сл.; Hoskyns, Gospel, 289; Dodd, Tradition, 208; Strathmann, Evangelium, 109; Heising, Botschaft, 77; MacGregor, Gospel, 129; Schnackenburg, Johannesevangelium II, 20; Martyn, Elijah, 193; Schenke, Brotvermehrung, 123 сл.; Gnilka, Johannesevangelium, 46; Boismard, Moïse ou Jésus, 139 – всички те виждат връзка между чудото на Иисус и чудото на Елисей. За разлика от тях Johnston (Johannine Version, 152 сл.) и Becker (Evangelium I, 230) обръщат внимание и на други старозаветни разкази (3 Цар. 17:7–16 и 4 Цар. 4:1–7), в които се говори за осигуряването на храна, която след благословението на Илия и Елисей се умножава по чудесен начин. В равинската литература има свидетелства, че ечемичният хляб се е смятал за по-низша храна в сравнение с пшеничния (виж съответните места у Strack–Billerbeck, Kommentar II, 478). Евангелистът обаче очевидно не взема предвид този детайл: в нашия разказ ечемичните хлябове служат единствено като елемент за сравнение между чудото на Иисус и старозаветното чудо на Елисей.
[30] Вж. Loisy, Quatrième Évangile, 427; Barrett, Gospel, 229; Haenchen, Johannesevangelium, 301 сл.
[31] Вж. Кирил Александрийски, Тълкувание, 73, 452 и сл.
[32] Heißен (Wundergeschichten, 111–114), вж. и формално-историческия анализ на Бултман (Geschichte, 231 сл.). Хайзинг (Botschaft, 17–20) анализира и сравнява формално-исторически разказите за умножаването на хлябовете в Стария и Новия Завет и избира като определение за литературния жанр на новозаветните разкази термина „керигматични разкази за чудеса“, изхождайки от становището, че тези разкази нямат просто исторически, а преди всичко богословско-керигматично (проповедническо) значение. За други паралелни разкази вж. Бультман, Geschichte, 251, и van der Loos, Miracles, 625–627.
[33] Вж. Мат. 14:18; 15:36; Марк 6:41; 8:6; Лука 9:16. Вж. също за преломяването на хляба в евхаристиен контекст: Мат. 26:26; Марк 14:22; Лука 22:19; 24:30; 1 Кор. 11:24.
[34] R H Smith, Typology 336.
[35] Срв. със съответната формулировка в Божествената Литургия на свети Йоан Златоуст при преломяването: „Раздробява се и се разделя Агнецът Божи – Този, който се раздробява, но не се разделя; който винаги се яде и никога не се изчерпва.“
[36] Много точно отбелязва по този повод Hofbeck: „Пътят към това бъдещо-есхатологично окончателно спасение минава през възвисения в Духа и присъстващ Христос, защото есхатологичните реалности (τὰ ἔσχατα), които са били засвидетелствани в „знамение“, са действително налице единствено в есхатологичния Христос, който се облича в тайнствената (sacramentale) плът. Евхаристията не означава нищо друго освен присъствие на скритата бъдеща есхатология.“ (Semeion, 126) Срв. също: Lightfoot, Gospel, 156; Barth, Erklärung, 315–318; Cullmann, Urchristentum, 96; Schweizer, Das johanneische Zeugnis, 361; Wilkens, Abendmahlszeugnis, 364–366; Klos, Sakramente, 67–69, 97 сл.; Wilckens, Abschnitt, 243; Moloney, John 6, 245–251; Ruland, Sign and Sacrament, 451 сл.; Welck, Zeichen, 160.
[37] Strack-Billerbeck, Kommentar IV, 625
[38] Вж. Wikenhauser, Evangelium, 120; Bernard, Gospel, 182; Hoskyns, Gospel, 290; Braun, Jean le théologien: Sa théologie, 183, 197; Welck, Zeichen, 162. За разлика от тях, Schnackenburg (Johannesevangelium II, 23) и Lindars (Gospel, 243) отхвърлят евхаристийното тълкуване. Barrett (Gospel, 231), вероятно опирайки се на съответната символична интерпретация на Августин (Tractatus XXIV, 6), смята, въз основа на употребата на глагола συνάγειν, за вероятен символа на събирането на апостолите в една Евхаристия и на „опазването им от погубване“ (срв. 17:12). Накрая, Carson (Gospel, 271) счита, че дванадесетте кошници символизират дара на Иисус към дванадесетте племена на Израил.
[39] Bittner, Zeichen, 155–164. И Meeks (Prophet–King, 67) свързва титлите „пророк“ и „цар“ в контекста на нашия разказ и говори за „препреосмисляне на царството въз основа на пророческата мисия“.
[40] Характерна е постепенната възходяща перспектива, чрез която самарянката и слепороденият се издигат от първоначалното си впечатление, че Иисус е пророк (срв. 4:19 и 9:17 съответно), към по-дълбокото разбиране и изповед, че Той е „Христос“ (4:29) и „Син Човешки“ (9:35–38). Ефрем приема Второзаконие 18:15 като пророчество за Иисус, но вижда в израза „като мен“ от пророчеството единствено външна – типологична прилика между делото на Моисей и това на Иисус, като същевременно отбелязва несравнимото превъзходство на втория спрямо първия (Коментар 12,5).
[41] Съгласно Бултман (Johannesevangelium, 158) тълпата неправилно разбира „знака“, както ясно потвърждава и сам Иисус в стих 26, защото иска да Го провъзгласи за месиански цар; тя Го разбира правилно само дотолкова, доколкото приема чудотвореца за есхатологичен Спасител, но тълкува погрешно самото есхатологично спасение.
Източник: Χ. ΚΑΡΑΚΟΛΗ, Ἡ θεολογική σημασία των θαυμάτων στό κατά Ἰωάννην Εὐαγγέλιο, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1996, 125–141.