А: „Изповядваме, че това Писание съдържа по най-пълния начин Божията воля и че всичко, в което хората са длъжни да вярват, за да постигнат спасение, се преподава в него изчерпателно… Поради тази причина, никой човек – дори апостол – няма право да учи по различен начин от това, на което вече сме били научени от Светото Писание.“
Б: „Ако възникне въпрос, свързан с Писанието, нека той да не бъде тълкуван по друг начин, освен така, както са го предали светилата и учителите на Църквата в собствените им съчинения.“
Тези два текста са разделени от приблизително девет века и в своята категоричност изразяват два напълно различни начина на мислене и разбиране на Свещеното Писание.
Първият текст е част от едно от основните вероизповедания на Реформацията — Confessio Belgica, член VII[1], и обобщено в класическата формулировка „sola Scriptura“ (само Писанието), той се смята от протестантска гледна точка за краеъгълен камък на Църквата. Вторият текст представлява решение на Петия-шести (Трулски) вселенски събор (правило 19)[2] и се счита от православна гледна точка за един от основните правила за тълкуване на Свещеното Писание.
Въпреки че и двете големи християнски традиции, православната и протестантската, и до днес признават валидността на тези текстове, времевата дистанция, която ги отделя от съвременната епоха — 13 века след Петия-шести събор и 5 века след Реформацията — прави на практика тяхната сила по-скоро теоретична.
През този дълъг период се е променило много, както по отношение на възприемането на Писанието, така и по отношение на неговото тълкуване.
Що се отнася до Православната църква, най-съществената промяна настъпва през XVII век под влиянието на богословските течения, развили се в Западна Европа, които се характеризират с острата конфронтация между римокатолицизъм и протестантизъм. Както е известно, по това време Православната църква се оказва между две противоположни сили.
Поради липсата на възможности за богословско образование в Изтока заради османското владичество, много православни заминават на Запад, за да учат богословие, и при завръщането си пренасят духа и влиянието на западния контекст.
Така се наблюдава явлението православни богослови да критикуват римокатолицизма с аргументи, повлияни от протестантството, или обратно – да се противопоставят на протестантизма, възприемайки позиции с римокатолическо оцветяване[3].
Характерни примери за тази практика са патриарсите на Александрия Митрофан Критопулос, на Константинопол Кирил Лукарис и на Йерусалим Доситей, чиито „Изповедания на вярата“ предизвикват множество дискусии и проблеми в православния свят[4].
Макар съвременното богословско мислене силно да поставя под въпрос богословската стойност на изповеданията на вярата от XVII век, призовавайки към завръщане към Отците и автентичните източници на православната традиция, промените, настъпили тогава, са били решаващи и продължават да оказват влияние и до днес – както върху съдържанието на програмите в богословските факултети, така и още повече върху библейските изследвания.
По-конкретно, Тридентският събор (1545–1563 г.), в отговор на предизвикателството на Реформацията, установява догматично два източника на християнската вяра: Свещеното Писание и Преданието, като анатемосва всеки, който се противопоставя на този принцип.
Това ясно разграничаване между Писанието и Преданието, което се случва за първи път в историята, ще повлияе оттук нататък на цялото богословие – включително и на православното, и, разбира се, на библейската херменевтика, която в кратък срок ще се развие почти като самостоятелна наука.
По-късно, през XVII век, протестантската ортодоксия ще абсолютизира Свещеното Писание дотолкова, че то ще се превърне в непоклатим и обективен критерий за християнската истина.
Лутеранското учение за невидимото Божие слово, което първоначално се основавало на екзистенциалното и лично преживяване, от което самото Писание черпело своята сила и се разбирало просто като един етап от Божието откровение, отстъпва на заден план.
Така Библията се превръща в единствената авторитетна основа – писмено фиксирана, а не просто жива и преживяна реалност[5].
В този нов контекст Свещеното Писание вече не се разбира като част от по-широка традиция, а като независим източник на вярата, отделен от нея. За разлика от това, древните църковни писатели, когато се позовават на свидетелството на Писанието, не го възприемат като някакъв обективно достоверен източник, а като израз на живата традиция на Божия народ, чиято приемственост те усещат и отразяват в собственото си учение.
Формулировката „според Писанията“ се разбира като предание – знание, което се получава и се предава нататък. Но тази информация „според Писанията“ не би могла да има валидност извън пространството на получаване и предаване, тоест извън Църквата[6]. Особено характерни в този контекст са думите на апостол Павел към коринтяните: „Предадох ви онова, което и сам получих, и което е от първостепенно значение: че Христос умря за греховете ни, според Писанията…“ (1 Кор. 15:3 сл.)[7].
Въпреки това, отделянето на Свещеното Писание от Преданието на Църквата – дори когато при римокатолици и православни то формално се счита за равнопоставено с Преданието – го превръща в автономен и обективен източник на вярата, и в този смисъл римокатолици и православни на практика не се различават съществено от протестантите.
От тази гледна точка, и доколкото състоянието вече не може да бъде обърнато, случващото се в протестантизма не може да оставя безразлични останалите християнски изповедания. В контекста на икуменическото движение и с глобализацията на библейските изследвания, конфесионалните граници – поне на академично ниво – до голяма степен са се размили, и всичко, което се случва в една традиция, неизбежно оказва влияние и върху останалите.
Що се отнася до протестантския свят, и там нещата не останаха непроменени от времето на Реформацията до днес. Още от самото си начало, Реформацията, основана върху Писанието, се разделя на безброй изповедания, свободни движения, групи и т.н.
Ако човек наблюдава протестантизма от тази гледна точка, би могъл да твърди, че цялата му история всъщност е история на отричане или разпадане на основния принцип, върху който е бил изграден.
Изглежда, че протестантските тълкуватели не са успели да отговорят на очакванията на реформаторите, да изяснят чрез „научния“ си анализ на Писанието основата, върху която се изгражда Църквата.
Още през 1951 г. Ернст Кеземан обобщава тази истина със своята прочута теза, че: „Канонът на Новия Завет не установи единството на Църквата, а множествеността на изповеданията.“[8]
По тази тема особено интересна е една статия на известния протестантски новозаветен богослов Улрих Луц (Ulrich Luz), публикувана в първия брой на списание Evangelische Theologie[9] през 1997 г.
В тази статия, със силно изразителното подзаглавие „Вик за помощ относно протестантското учение за Писанието“, Луц подробно описва пет причини, поради които днес основният евангелски принцип sola Scriptura („само Писанието“) е подложен на сериозно съмнение.
Първата от тези причини е следната:
а) Упоритостта на историко-критическото изследване в търсенето на първоначалното значение на библейските текстове в техния исторически контекст. Това доведе до обезценяване на текстовете за съвременния живот и вяра, тъй като акцентът върху миналото отвори вратата за произволни, субективни интерпретации.
б) Откриването, в резултат от прилагането на същия историко-критически метод, на разнообразието от богословия, засвидетелствани в Библията. Това води до невъзможността да се осъществи така желаното от протестантизма завръщане към библейските основи като средство за изграждане на единството на Църквата.
в) Откриването от страна на протестантите на всесилната роля на Преданието в тълкуването на Писанието, като обединяваща тъкан на Църквата. Това осъзнаване подкопава идеята, че Библията може да се чете и разбира напълно самостоятелно, без връзка с традиционното църковно тълкуване.
г) Осъзнаването, че нито една тълкувателна позиция не може да претендира за абсолютен авторитет и всеобщо приемане, което заставя старата протестантска идея за “яснотата” на Библията да отстъпи назад. Става ясно, че тълкуването винаги е обусловено от контексти и предпоставки.
д) Откритието на значението на читателя за тълкуването на един текст — осъзнаването, че смисълът на Писанието не се съдържа само в самия текст, а се формира и чрез възприемането, контекста и опита на този, който го чете.
Въз основа на всичко това, в съчетание с резултатите от едно социологическо изследване, проведено в Швейцария, според което съвременната религиозност се характеризира с тенденции към “многообразие”, “отделяне на религията от институциите” и “преодоляване на конфесионалните граници”[10], Улрих Луц стига до заключението, че времето, когато хората са се опитвали да изградят Църква, основавайки се единствено на Библията, е безвъзвратно отминало.
Затова, според него, е необходима една ревизия на доктрината sola Scriptura[11].
В тази насока Улрих Луц прави пет предложения:
- Признаване на множествеността като същностен елемент на Евангелието. Различните или дори противоречиви изрази, разбирания или позиции, които съществуват в Новия Завет, не бива да се възприемат като неясноти или проблеми, нито като адаптация на истината към конкретни обстоятелства, а като същностна характеристика на самото Евангелие. Примери за това са: свободното отношение на Иисус спрямо собствената Му традиция, множествеността на христологичните формулировки, развитието на образа на Иисус при апостол Павел или при Йоан, и други. Тази многообразност, според Луц, представлява жизнен процес на единство, който прекъсва в момента, когато живият въпрос „Иисус Христос“ е заменен от институционализирания въпрос за Църквата или за правилата на вярата.
- Търсене на същностното съдържание на канона и на вътрешната яснота на Писанието. От възгледите на реформаторите относно Писанието не бива на преден план да се поставя принципът „sola Scriptura“ или уникалността на библейския канон спрямо другите християнски съчинения, нито пък външната яснота на Писанието, която така или иначе е относителна. Напротив, трябва акцентът да пада върху търсенето на това, „какво движи Христос“ (според израза на Лутер), принцип, който му е позволявал дори да противопоставя Христос на Писанието, и – както апостолите Петър и Павел, но най-вече както самият Христос в Евангелието – да създава нови „декалози“. Затова, следва да се подчертава това, което Лутер нарича „вътрешна яснота“, а Калвин „вътрешно свидетелство на Духа“: една субективна увереност, която възниква чрез лична среща с библейския текст.
- Възприемането на съдържанието на канона като ориентир. Христос (същността, според разбирането на реформаторите, на съдържанието на канона) не бива да се разглежда като мярка за осъждане на другите, а като пътеводител, който прави възможен диалога в търсене на общ път. В Новия Завет „Христос“ не е ясно формулирано и еднозначно учение, нито е конкретна, еднозначна история, а е представен чрез образите, които отделни хора – като Матей, Павел или Йоан – са имали за Него. Това означава, че читателят е поканен да влезе в диалог с тези образи, за да оформи своя собствена представа за Христос. В този смисъл, новозаветните образи на Христос не призовават към изолиране от другите, а към общение с тях. Те не чертаят граници на истината, а я правят възможна – истина не като определение, а като път.
- Възприемането на Църквата като общност в движение. Доколко, след казаното дотук, Библията може все още да се счита за основа на Църквата, зависи от това как се разбира самата Църква. Несъмнено тя не може да бъде основа на Църква, която се дефинира чрез правилни доктрини или юридически структури. Но тя може да бъде основа на Църква, която разбира себе си като братска общност в път, в която „съдържанието на канона“ – Христос – е както изходна точка, така и крайна цел, а Библията е маршрут и карта. Църквата, в този смисъл, не е институция, съставена от ортодоксални вярващи с общи и фиксирани вярвания, а общност от осъзнати читатели, които се обогатяват чрез библейските текстове и открито разговарят помежду си за истината, както и влизат в диалог със самите текстове, с цел да открият общо действие в обществото.
- Положително използване на съвременните развития. Съвременните достижения в областта на библейската херменевтика могат да бъдат използвани по позитивен начин:
а) Историко-критическото изследване може да се разбира като напомняне, че християнската вяра произлиза от конкретна човешка (а не свръхчовешка), исторически достъпна (а не подчинена на особени закони) и затова многообразна (а не определена от една догма) история. Тя е историята на един човек (а не на бог, пригодил се към човешките неща) – и точно в това отношение историко-критическият подход може да се възприеме като напомняне за Божественото въплъщение.
б) Откриването на многообразието в Библията може да се разглежда като напомняне за богатството на християнските форми на живот и за „вселенската“ широта на Евангелието, която често бива пренебрегвана поради конфесионални и културни ограничения. Това напомня, че Библията е „католична“ (вселенска) книга, която не ограничава вярата и живота, а отваря нови хоризонти и възможности.
в) Завръщането към преданието може да се разбира като израз на вяра в Божията вярност към Неговото слово – тази традиция, от която е произлязла самата Библия и която може да служи като насочващ ориентир в нейното тълкуване.
г) Осъзнаването, че нито едно тълкуване не може да претендира за абсолютен авторитет и всеобщо приемане, може да се разглежда като напомняне, че Евангелието не е теория, а творческа сила – сила, чиито плодове не са предварително легитимирани, а се приемат или отхвърлят.
д) Откритието за значението на читателя в тълкуването може да се разбира като напомняне за свободата, която Евангелието дарява на всеки човек — свободата като възлюбен от Бога да възприеме библейското послание като лично Евангелие, и изхождайки от тази любов, да формулира „нови декалози“, валидни за него самия.
Текстът представлява доклад на декана на Богословския факултет на Аристотеловия университет в Солун проф. Милтиадис Константину на четвъртата среща на Biblicum (2016–2017)
[1] Калвинистко изповедание на вярата на църквите във Валония и Фландрия, съставено през 1561 г. от Ги дьо Брè и официално признато от Синода в Дордрехт (1618–1619).
[2] Κωνσταντινούπολη, 691 μ.Χ., 102 κανόνες.
[3] Ν. Ματσούκας, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία – Θεολογία, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη 4, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 207 εξ.
[4] Подробно за изповеданията на вярата през този период виж Ι. Καρμίρης, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τομ. Β΄, Αθήνα 1953.
[5] Νίκος Ματσούκας, Αγία Γραφή και παράδοση κατά τις ερμηνευτικές αρχές της αρχαίας Εκκλησίας, στο Δελτίο Βιβλικών Μελετών 4 (Ν.Σ.)/Ιούλ. – Δεκ. 1985 (Αφιέρωμα στη μνήμη Βασίλη Στογιάννου), σελ. 41-50 (42).
[6] Νίκος Ματσούκας, Αγία Γραφή και παράδοση…, σελ. 44.
[7] Виж също: 1 Кор. 11:2 (Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал), 1 Кор. 11:23 (Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб…) и 2 Сол. 2:15 (И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание), 2 Сол. 3:6 (Заповядваме ви също, братя, в името на Господа нашего Иисуса Христа, да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието, що е получил от нас.)
[8] E. Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, στο του Ιδίου, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen 1960, σελ. 221.
[9] U. Luz, Was heißt “Sola Scriptura” heute?, Ein Hilferuf für das protestantische Schriftprinzip, EvTh 1997/1, σελ. 28-35.
[10] A. Dubach – R. J. Campiche, Jeder ein Sonderfall?, Zürich/Basel 1993, особено страници 296-313.
[11] Пак там, с. 32.