Проблемът за херменевтиката е от решаващо значение не само за догматите, но и за самата Библия. Бих казал, че по същество става дума за един и същ проблем. Точно както Библията е мъртва буква без тълкуване, така и догматите се вкаменяват и се превръщат в музейни, археологически обекти, които ние само съхраняваме и описваме, ако не пристъпим към тяхното тълкуване. Може да се каже, че догматите всъщност са тълкуване на Библията.
Тълкуването на догматите или на Библията се състои от две части:
А) Опитът да се разбере вярно (а не анахронично – което е трудно, нужни са добри историци) историческата реалност, в която е бил формулиран догматът (или съответното Писание). Това предполага да се отговори на въпросите:
• С какви проблеми се е сблъсквала Църквата в това конкретно историческо време.
• С какви средства се е справила с тези проблеми: какъв вид писмено или устно предание е имала на разположение, тъй като всеки събор взема предвид предходното предание;
• Какъв е бил речникът и понятията, с които е боравила културната среда на епохата. Например, през ΙV век се използва терминът „единосъщен“, който не се употребява в Новия Завет, а XIV век има други понятия.
• С какъв вид опит (от богослужението, аскезата и т.н.) разполага Църквата (например, свидетелството в Новия Завет, иконите на Седмия Вселенски събор, исихазмът и т.н.)
Всички тези неща трябва да се вземат предвид, за да се формира познание за историческата среда. Без тази точна историческа основа всяко тълкуване е рисковано. Както не може да се прави тълкуване на Свещ. Писание, без преди това да се направи точно и обективно, доколкото е възможно, проучване на историческата среда, така е и с догматите. Трябва да се види кои са проблемите, довели до формулирането на даден догмат, с какъв философски и филологически материал са работили отците и какъв опит (богослужебен, аскетичен и т.н.) е дал началото на формулирането на догмата. Добрият догматист трябва да бъде и добър историк.
Б) Опитът да се идентифицират и изразят съвременните проблеми, които изискват тълкуване, а именно:
• Всякакви нови ереси или нови тревожни въпроси на човека, винаги с фундаментален характер (например днешните „свидетели на Йехова“ и т.н., но също и технологиите, екологията и т.н.).
• Какъв е речникът и категориите, с които борави съвремието (видяхме, че отците също са били съвременници на своето време и не са се фиксирали върху буквата на Новия Завет, но са добавили термина „единосъщен“.
• Богослужебният и аскетичен живот на Църквата (който по същество не може да се различава от стария, но може да има различни форми и акценти, например мъченичеството, умно-сърдечната молитва във вида, практикувана в исихазма, влиянието на монашеството върху „светските“ служби на Църквата – Часовете и др. – и постепенното отделяне, непълно и непоследователно, на „светското“ от монашеското богослужение – всичко това показва промени в акцентите в богослужебния и аскетичния опит, които не могат да не се отразят на тълкуването на догматите.
За да направи добро тълкуване, догматистът трябва да бъде не само добър историк, но и добър философ (т.е. с философско мислене и познания по съвременна философия), а също и да има пастирска нагласа (да обича човека, да се съобразява с неговите проблеми и т.н.). Той трябва да познава и литургичния опит и живот на Църквата и нейната канонична структура, защото тези елементи изразяват и догматичната вяра на Църквата.
Всичко това, разбира се, не може да бъде изпълнено от един човек по оригинален начин – т.е. да бъде оригинален изследовател на всичко това – но той трябва, ако иска да бъде добър догматист, да бъде в крак с най-новите положения на експертите в тези области.
Каква е връзката на догматите със Свещеното Писание?
Връзката на догматите с Писанието е херменевтична. Проблемът, поставен от западните богослови след Реформацията, т.е. дали имаме един или два „източника на божественото откровение“, както са ги наричали, отразява специфичния проблем между римокатолиците и протестантите поради факта, че последните са отхвърлили авторитета на Преданието на Църквата и са въвели принципа „sola scriptura“.
Проблемът е въведен в православното богословие чрез така наречените „православни изповедания на вярата“ от XVI в. По този начин, в зависимост от разминаването на „изповеданието“ (Могила – римокатолицизъм, Кирил Лукарис – калвинизъм и т.н.), се давал и все още се дава отговор от православните. Западът е бил подтикнат към този подход главно по две причини, които не се отнасят за православието:
• На Запад липсва идеята, че откровението е винаги лично и никога логично или разсъдъчно. Бог се разкрива на Авраам, Мойсей, Павел, отците и т.н. Следователно никога не възниква въпросът за ново откровение или за допълнение към откровението, или дори за нарастване на откровението, както е бил поставян на Запад (срв. Нюман) и дори е бил изказван от православните богослови.
• На Запад взима превес обективизирането на Писанието и Църквата и така започва да се говори за „хранилища“ на истината. Но в православната традиция както Писанието, така и Църквата са свидетелства за начините на преживяване на истината, а не „умове“, които замислят, записват и предават истини. Това е така, защото истината в православната традиция не е въпрос на обективни логически постановки, а на нагласи и отношения (лични) между Бога, човека и света. Например, аз не познавам истината, когато интелектуално знам и в крайна сметка приемам, че Бог е триединен, а когато самият аз съм екзистенциално въвлечен в триединното съществуване на Бога, чрез което се осмисля цялото съществуване – моето и на света. Така една обикновена жена, която е истински член на Църквата, „познава“ догмата за Троицата. Същото важи и за христологията и т.н.
Следователно, ако Откровението на Бога е въпрос на личен опит и по-широко участие на човека в мрежа от взаимоотношения с Бога, с другите и със света, което хвърля нова светлина върху цялото съществуване, тогава Писанието, което свидетелства за това откровение, е толкова пълно по отношение на съдържанието на Откровението, колкото и всяка друга форма на такова Откровение след формирането на библейския канон. И тук веднага трябва да бъдат добавени следните уточнения:
Макар че във всички случаи на такива лични и екзистенциални Откровения става дума за Откровението на един и същи Бог, начините на тези Откровения са различни. Например, на планината Синай имаме откровение на Мойсей на същия Бог, Който ни се открива в Христос, но не по същия начин. В Христос ние имаме възможността не само да виждаме или чуваме Бога, но и да се доближим до Него, да Го докоснем, да Го почувстваме, да общуваме с Него физически. „Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота“. (1 Йоан 1:1 ).
Богоявленията в Стария Завет, а следователно и тези в Новия Завет, макар да имат едно и също съдържание, не се разкриват по един и същи начин. И тъй като, както казахме, Откровението не е въпрос на обективно знание, а на лична връзка, начинът на Откровението има съществено значение, защото въвежда нови взаимоотношения, тоест нови начини на съществуване. (Въпросът за връзката между Стария и Новия Завет е исторически много стар в патристичното богословие и е решен основно чрез богословието на свети Ириней Лионски, който значително коригира учението на св. мъченик Юстин Философ за Логоса. По-късно тази връзка е формулирана съвършено от свети Максим Изповедник с принципа: „Старозаветните неща са сянка, новозаветните – образ, а тези на бъдещото състояние – истина“).
Следователно, в личността на Христос имаме уникален начин на Откровение, който се характеризира с общение чрез сетивата (зрение, допир, вкус и т.н.), съгласно казаното в 1 Йоан 1:1: „и ръцете ни са попипали“, а не просто чрез ума или сърцето. Затова този начин е определен от Отците като най-висшия и най-пълен. Нищо по-висше от Христофанията не може да разкрие Бога: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Йоан 14:9).
Така Новият Завет, който описва опита на хората, имали това телесно общение с Бога („това, което видяхме и ръцете ни попипаха“), осмисля както Богоявленията в Стария Завет, така и тези след епохата на Писанията. Отците, като Ириней и други, твърдят, че след въплъщението на Словото имаме по-пълна и нова форма на откровение в сравнение със Стария Завет.
Това превъзходство, що се отнася до учениците на Христос, се дължи на осезаемото и телесно общение с Него. А що се отнася до по-късната Църква, то се осъществява чрез Тайнствата и особено чрез Божествената Евхаристия, която запазва това телесно общение (вж. Игнатий, Кирил Йерусалимски, Кирил Александрийски и др.).
Който достойно участва в Божествената Евхаристия, „вижда“ Бога по-добре от Моисей.
Така целият живот на Църквата черпи откровението за Бога от историческата личност на Христос, както е засвидетелствано в Новия Завет. Затова Новият Завет има значението на върховно и първостепенно догматическо учение, спрямо което всички други начини на откровение (включително Старият Завет и по-късните догмати) представляват негови тълкувания – в най-дълбокия екзистенциален смисъл на тълкуването, както го определихме по-горе, тоест начини на опитно преживяване на битието като нова връзка между Бога, човека и света.
Заключение: Нито тълкуването на Стария Завет, нито това на догматите може да заобиколи историческия факт и личността на Христос, защото това би означавало въвеждането на нов, по-пълен и по-висш начин на откровение от този на Христос. Оттук произтичат много конкретни изводи, но отбелязвам следните:
А. Божествената Евхаристия, като най-висшата осезаема връзка (и следователно познание) с Бога, остава съвършената форма на откровение в личния, екзистенциален смисъл („и ръцете ни го попипаха“).
Б. Видението на Бога (теоптия), било чрез светите икони, било чрез аскетичния опит, винаги е съзерцание на нетварната светлина в Христос и никога независимо от Него – тоест в същността си е Христофания. (Това трябва да се подчертае, за да се избегнат недоразуменията, които, за съжаление, все повече се увеличават). Достатъчно е да приведем като доказателство аргументацията на светите Йоан Дамаскин и Теодор Студит и останалите за иконопочитанието, че въплъщението е онова, което налага иконите да бъдат почитани като форми на откровение на Бога, както и на исихастите, които разбират нетварната светлина като Таворска светлина – т.е. сиянието на историческото тяло на Христос.
Връщайки се към връзката между Писанието и догматите, отбелязваме, че всеки догмат, независимо от това към каква тема се отнася (дори за Светата Троица), по същество е пояснение на Христовата реалност, чрез която Бог се разкрива като преживяна екзистенциална връзка, тоест истина. Не е случайно, например, че Първият Вселенски събор, въпреки че положи основите на триадологичното богословие, направи това по повод и на основата на истината за Личността на Христос – същото важи и за всички последващи Вселенски събори, дори и когато са разглеждали различни теми.
Това означава, че апостолският опит, засвидетелстван в Библията, представлява първото и основополагащо догматическо учение, което останалите догмати само тълкуват. Следователно, никой догмат не може да противоречи на този опит, а единствено да го разяснява. Апостолският опит и традиция имат решаващо значение за догмата.
Така възниква една приемственост на догматите, една тяхна взаимовръзка, която може да се уподоби на икони на Христос, рисувани от различни хора в различни епохи и с инструментите, които всяка епоха предоставя. Тази взаимовръзка има както външно измерение – вярност към предходната традиция и в крайна сметка към Библията, така и вътрешно измерение – съхраняване на същата екзистенциална връзка между Бога, човека и света, която се осъществи и разкри в Христос.
Откъс от: Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)
(Лекции по християнска догматика)