Въпросът за свободата и свързаността намира своето жизнено значение не в мнимата невъзможност да се съчетаят свободата и догмата. Напротив, според думите на апостола: „Познаваме чрез вяра“ (Евр. 11:3), вярата е светлината, която осветява мрака на невежеството и пътя към познанието. Възможността за конфликт се крие не тук, не във вътрешното самосъзнание на познаващия, а във външното въплъщение, което съдържанието на догматичната вяра намира в авторитета на Църквата, която защитава тази вяра. Този авторитет, приемайки външни, юридически форми, се явява пред богословското изследване като външен авторитет, пораждащ външен закон, дисциплина и санкции. Законите и дисциплината на Църквата вече включват в себе си несъвършенствата на човешката природа и се практикуват, макар и от упълномощени от Църквата лица, все пак от човешки същества. Дори един правилен закон може да има неправилно приложение, едно мъдро правило – нетактично приложение. Това повдига в широк смисъл практическия и тактически въпрос за същността и формите на функциониране на църковния авторитет. Самият въпрос не е достатъчно изяснен и поражда различни тълкувания в практиката.
Тук се сблъскваме с една дълбока и неизменна характеристика на всяка религия: жаждата за приобщаване към абсолютното. Религиозната психология се стреми към преодоляване на властта на всичко относително и към максимално увеличаване на притежанието на абсолютното, към сублимиране на всичко осветено от религията, към изваждането му от сферата на профанното и издигането му в ранг на свещено, божествено, почитано, неприкосновено, абсолютно. Определянето на границата между абсолютното и относителното, свещеното и профанното, не може да бъде точно отчетено. Колкото по-пламенно е религиозното чувство и колкото по-примитивно е съзнанието, толкова по-високо се издига тази колебаеща се граница, толкова по-голяма е площта, обхваната от този процес на абсолютизация.
Практическото житейско решение на въпроса се отдалечава от статиката и става подвижно, динамично. Проблемът за функционирането на авторитета на Църквата в областта на разкриването на догматите и развитието на богословската наука не е свободен от силата на този религиозно-психологически закон. Трагичен пример за примитивното решаване на въпроса дава искреното героично мъченичество на руските старообрядци, които се изправят в защита на цялата вкаменелост на московския обряд и бит, на дрехите и брадите, на граматическите грешки, правописните грешки, „за единния Аз“, за „до нас така е определено – така ще бъде вовеки!“. Тук жаждата за абсолютна истина е праведна и е праведно тя да бъде търсена в Църквата, но не е спазена втората заповед – да не си правиш кумир.
Как можем да избегнем тази греховност, която очевидно е специфично присъща за нас, руснаците, по пътя на ревността за вярата? Необходимо е да помним, че животът в Църквата е явление от божествено-човешкия порядък. Тук божественото се съчетава с човешкото, абсолютното с относителното, без да поглъща последното. Обожването му е само крайната цел, но сега то е дълъг процес на подвиг и постигане. Затова трябва да съумеем да намерим в Църквата подходяща граница между двете начала – божественото и човешкото – без да смесваме второто с първото до степен на неразличимост. Това би било монофизитско идолопоклонничество по въпроса за формата на църковния авторитет.
Неоспорима, азбучна истина е, че в Църквата стоим върху здравата скала на апостолското предание. Напускайки този континент на благодатната реалност, ние просто бихме напуснали Църквата и бихме превърнали християнството в теоретична доктрина, в игра на гностическата фантазия, в субективен сън, което се случва с всички сектанти. Без авторитета на апостолското предание ние изпадаме в религиозна празнота и илюзионизъм. Единственият въпрос е: какво е нейното съдържание и къде са нейните граници?
Отговорът далеч не е прост. Дори онази част от апостолското предание, която е записана писмено в Свещеното Писание, отваря при четене пътя към такова разнообразие от разбирания, че всички еретици и сектанти се опират на Свещеното Писание. И е необходимо някакво авторитетно тълкуване на самата Църква, което да ни спаси от тези криворазбрани тълкувания.
Самата Църква, пазителка на апостолското Предание, като се справя с другите му незаписани части, извлича от съгласуваните с тях думи на Свещеното Писание ръководната екзегеза. Многобройни и съществени моменти от Преданието са въплътени в църковните разпоредби, тайнствата, култа и църковния живот (91 правило на св. Василий Велики). Но и тези точки, въплътени във фактите на преданието, също се тълкуват превратно от еретици и разколници. И техният правилен смисъл отново се утвърждава от гласа на самата католична църква. Този глас звучи в учението на йерархията, в съборните определения, в съчиненията на учителите и отците на Църквата, одобрени и препоръчани от общото църковно съзнание, което ние – руските богослови – наричаме „съборно“. По този начин критерият за правилното разбиране на апостолското Предание се намира в Църквата. Тя е за нас „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).
Свети Ириней Лионски, както и други апологети, защитават апостолската вяра от ограбване от необузданото волнодумство на гностиците зад тази крепост на църковните стени. По същия начин цялото множество пастири, учители и църковни отци от първите четири века зад същите стени са защитавали католичната църква от разкол и разпад.
А Викентий Лерински (началото на V в.) дори е формулирал схема за определяне от съзнанието на Църквата на истинското апостолско и католическо качество на преданията, ученията и постановленията: „id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”, което означава: „Да се придържаме към това, което навсякъде, винаги и от всички е било вярвано.“ С други думи, към онова, което притежава признаците: universitas – повсеместност, изповядва се от всички разпръснати по света църкви, antiquitas – така се е изповядвало винаги, от времето на апостолите, и consensio – по него има съгласие, без спорове. („Commonitorium pro cath. fid. antiq.“, II, 3-4).
Но дали тази доктрина за самостоятелното самопознание на църквата не е порочен и затворен кръг на вечно повторение, в който се убива всякакво движение напред и развитие в разбирането на християнската истина? Не е ли този авторитет умъртвяващ? Отрицателен отговор на тези съмнения дава цялата история на Църквата и в частност същите християнски учители и свети отци, които са развили това учение за авторитета на Църквата.
През вековете Църквата се е сблъсквала с безброй въпроси на живота и е отговаряла на всички тях чрез своите постановления или учения. Тя е развила своята организация, своя култ и е създала своето богословие в толкова нови и богато разнообразни форми, че без съмнение първите християни, ако дойдат в съвременната на нас Църква, не биха могли да разберат в първия миг, че се намират в Църквата, която познават и обичат: толкова много нови, сложни, непознати и вероятно дори неприемливи неща биха срещнали в синаповото зърно, което се е превърнало в многоразклонено дърво.
Може би хората, които са слепи за историята, не го виждат от пръв поглед, но е излишно да доказваме този очевиден факт. Ако вземем за пример най-консервативното течение в тържеството на самосъзнанието на Църквата – нейното догматично учение, то дори в него процесът на израстване и появата на „новото“ в общоприетия смисъл на думата се констатира от самите отци и учители на Църквата, които вдъхновено се утвърждават върху „неподвижната скала“ на отеческите предания.
Именно при тях откриваме своеобразна апология на догматичното и богословското развитие на Църквата. Апологетите виждат процеса на постепенното откровение в ръководството на света от Логоса. Великите отци от IV в., участници в триадологичните борби, които са основополагащи за нас, живо ни представят объркването на епископата и свещенството пред необходимостта да се признае Божеството на Светия Дух. Фактът, че са Го познавали от самото начало чрез формулата на кръщението и молитвените славословия, не означава, че в тяхното богословско съзнание Божият Дух е бил Лице от Светата Троица. Свети Григорий Богослов, описвайки разновидностите на противниците на Божеството на Духа, съобщава и за онези, които „Го отхвърлят като чужд и непознат от Писанията“ (Слово 31) – дотолкова, че тринитарното богословие не било осъзнавано като завет на апостолското Предание! И същият Григорий Богослов отдава особена заслуга на свети Атанасий за това, че пръв и почти единствен се е „осмелил“ (ἀποτολμᾶ!) да пише открито за Духа като Бог (Слово 21).
Както е известно, отците на Втория вселенски събор не са достигнали до тази смелост. Учението за Троицата е било толкова завършено, че е звучало ново и необичайно по онова време, че свети Василий Велики прави следните уговорки, когато пише за Светата Троица: „Не се учудвай, ако казваме, че едно и също нещо е едновременно единно и разделено, и ако си представяме мислено, като че ли в гадаене, нещо ново и необикновено, едновременно единно разделение и разделено единство“ (Писмо 38).
Във връзка с тази новост в учението за Светия Дух, която очевидно е поразявала и самия него, свети Григорий дори развива цяла теория за постепенността на откровенията във времето. В прочутото 31-во слово той пише: „В хода на вековете са се случили две известни преобразувания (μεταθέσεις) на човешкия живот, наречени два завета и, според известния израз на Писанието, потресения на земята. Единият води от идолите към закона, а другият – от закона към Евангелието. Аз благовестя и трето сътресение, за преминаването от тукашното към тамошното, непоклатимото и неизменното (Евр. 12:26-27). Но и в двата завета се случва едно и също нещо. Кое е то? Те не са били въведени внезапно и изведнъж. Защо? За да знаем, че не ни принуждават, а ни убеждават. Защото това, което не е свободно, не е силно. Но това, което е доброволно, е по-силно и по-надеждно. Искам да оприлича богословието на това, само че в обратен смисъл. Защото там преобразяването е постигнато чрез отмяна, а тук то се постига чрез добавяне. Старият Завет ясно проповядваше Отца, но не толкова ясно Сина; Новият Завет разкрива Сина и дава указание за божествеността на Духа. Сега Духът пребъдва с нас, давайки ни най-ясно познание за Него.
Преди да се изповяда божеството на Отца, беше ненадеждно да се проповядва ясно Синът, а преди да бъде признат Синът – да се натоварим с проповедта на Светия Дух … Трябваше троичната светлина да озарява просвещаваните чрез постепенни допълнения, както казва Давид, „възхождания“, напредвания от слава в слава, „в преуспяването“ (προόδοις καὶ προκοπαῖς). Свети Василий Велики мотивира по подобен начин последователността на Заветите: „Домостроителят на нашето спасение ни въвежда, подобно на окото на човек, израснал в тъмнина, във великата светлина на истината след постепенно привикване към нея, защото щади нашата немощ … за да не бъдем ослепени, след като внезапно сме съзрели чистата светлина“ („За Светия Дух“, гл. 14).
В същия Commonitorium, в който така ясно утвърждава авторитета на Преданието, Викентий Лерински защитава идеята за догматичното и като цяло жизнено развитие на Църквата с не по-малка яснота и внимание. Той пише: „Някои може да кажат: „Значи в Христовата църква вече не се допуска никакво напредване (profectus)? Разбира се, че е позволено, и то най-великото… Но по такъв начин, че това да е истинско напредване на вярата, а не промяна в нея. Напредването се състои в това, едно или друго нещо да се открива само в себе си, а промяната – когато нещо се превръща от едно в друго. Затова е редно разсъжденията, знанията и мъдростта както на отделните хора, така и на обществото, на всеки християнин и на цялата Църква, да се увеличават и разцъфтяват обилно и мощно с напредването на възрастта и зрелостта, но само в същия смисъл, в същото разбиране. Религията е въпрос на душата, нека я оприличим на закона на телата, които с напредването на годините разкриват своите членове и се развиват, но остават същите, каквито са били. Има голяма разлика между разцвета на детството и зрелостта на старостта, но остаряват същите хора, които са били и млади, така че макар ръстът и външният вид на един и същ човек да се променят, все пак природата и личността му остават същите … Ако и нещо се добавя със зрелостта на възрастта, то то вече е заложено в плана на семето, така че нищо не се разкрива по-късно при старите хора, което не би било скрито по-рано при децата… Догматът на християнската религия също трябва да следва този закон на развитие, т.е. да укрепва с годините, да се разширява с времето и да расте с възрастта, но да остане непокътнат и неповреден и да остане цял и съвършен във всички измерения на своите части, като че ли в собствените си членове и сетива, така че да не допуска никаква промяна извън това, никаква загуба на свойства, никаква другост в съдържанието“. По-нататък същата идея е продължена чрез сравнение с развитието на растенията (Comm. XXXIII, 28-30).
Няма съмнение, че това съчетание на точното запазване на предаденото и неговото усърдно развитие поставя пред Църквата, и по-специално пред нейното богословие, антиномична трудност. Оттук и желанието да се опрости ситуацията, като изкуствено се спре процесът на догматично развитие, който постоянно е застрашен от еретични злоупотреби.
Колко пъти в мъчителните моменти на големите догматични спорове църковната власт в лицето на съборите или пък императорската власт чрез своите декрети се е опитвала да забрани новите вероизповедания или просто самото тълкуване на интересуващите ни въпроси, да спре дори споменаването на спорните изрази и термини. Но от това преграждане на течението на реката никога не е произлязло нищо полезно: нови изложения на вярата са били неудържимо писани от същите събори, които са ги забранявали; забранените въпроси, подобно на тлеещ огън, са се разгаряли отново, докато не са намирали някакво естествено временно разрешение. С една дума, ревнувайки за преданието и верността към отците, църковното съзнание инстинктивно винаги се е отвръщало от всяка новост, било то законна или незаконна.
И най-консервативните, най-църковните богослови, но активни творци в областта на богословието, отново и отново е трябвало да прибягват под една или друга форма до защитата на правото на богословско и догматично развитие. Така се е случило например с исихастите. Когато в началото на XIV в. свети Григорий Синаит започва да дава на атонските монаси уроци по съзерцателен аскетизъм и „умна“ молитва, те го прогонват с думите: „не ни учи на път, който не познаваме“. И срещу същата тази система, в нейното теоретично изграждане от свети Григорий Палама, се разбунтували не само латинстващите, но и местните гръцки богослови. Ето защо исихасткият събор в Атон през 1341 г., председателстван от патриарх Филотей Кокин, излага в специален томос цяла теория за развитието на догматите. Исихастите не отричат, че учението им е ново в богословието. Но те считали тази новост за вярно достижение, за точно прозрение на една от тайните на откровението, скрита от слепите и незрелите.
„Догмите, съобщавани (сега) на всички и свободно проповядвани, са били (някога) тайни на Мойсеевия закон, предвидени в Духа само от пророците. (По същия начин) и благата, обещани на светиите в бъдещия век, също са тайни на евангелското учение, съобщавани от онзи, който е удостоен от Духа да ги съзерцава отчасти… Но както юдеите затвориха ушите си за думите на пророците и на Божия Дух за вечните неща, като мислеха, че тези речи противоречат на изповядваното от тях благочестие… така и сега може да се случи с онези, които не слушат с нужното внимание за тайните на Духа, познавани само от пречистените с добродетелта (т.е. исихастите). Но както резултатът от древните пророчества показа, че някогашните тайни са съвпаднали с явената реалност, – и ние сега вярваме в Триипостасното Божество, – така и сегашните тайни ще се окажат съгласни с явената реалност. И както съгласието на тайните с общопризнатото учение е било ясно за пророците, така и ние виждаме съгласието на онова, което се открива на светиите тайно в Духа, с онова, което се проповядва открито.“ (PG Migne, 150, col. 1225-28). На Събора от 1351 г. исихастите твърдят в своя защита, че тяхното учение за същността и енергиите е пряко развитие (ἀνάπτυξις) на въпроса на Шестия вселенски събор за двете воли и двете природни енергии в Христос. През ХѴ в. стълбът на православието Марк Ефески в своите „Силогистични глави за същността и енергиите“ защитава „новостта“ на учението на свети Григорий Палама с това, че то, според закона на догматическото развитие, изисква време за своето разкриване и усвояване. Най-напред в Църквата са били разкрити първите различия в битието на Бога, т.е. трите Ипостаси. Когато това било схванато от умовете, все още помрачени от езическата мъдрост, тогава Божествената Премъдрост благоволила да разкрие още един начин за преодоляване на „суетната философия“, която и сега, в лицето на варлаамитите и аристотелистите, се опитва да отхвърли различните енергии на Бога, така благочестиво защитавани от учениците на свети Григорий Палама. (M. Jugie, „Palamas“, Diction, d. Theol. Cath., t. 11, col. 1759-60. Париж, 1932 г.).
По този начин ние подхождаме към практическото разрешаване на въпроса за свободата на богословската наука с два ръководни принципа, завещани ни от опита на Църквата и нейните подвижници в попрището на богословието, самите негови авторитетни създатели. Статично начало: неизменната даденост на апостолския залог на вярата, съхранен в преданието на Църквата, и динамично начало: разкриването, развитието, разнообразните житейски въплъщения и приложения от самата Църква на този залог на вярата под ръководството на Светия Дух, Който „я наставлява във всяка истина“ (Йоан 16:13). Ключът към хармонизирането на тези две начала и противоположни тенденции е в ръцете на самата Църква.
На иконата: Император Йоан Кантакузин председателства Събора 1351 г., миниатюра в ръкопис с богословските съчинения на Йоан Кантакузин
Откъс от богословското есе Антон Владимирович Карташёв, „Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет“. Живое предание: Православие в современности, Paris 1937, с. 25-41.