С 4 глава започва увещателната част на посланието. Апостолът, след като в 1 Сол. 3:10 накратко посочва недостатъците (ὑστερήματα) във вярата на солуняните, за които Тимотей му е съобщил, сега преминава към подробно разглеждане на тези недостатъци. Изразът Τὸ λοιπόν  („И тъй“) показва, че основното съдържание на посланието е изложено в 1 Сол. 1–3, където се съдържа апологията на отношенията на св. ап. Павел към солунските християни. С 1 Сол. 4 започва допълнение към първите три глави.

Тези ὑστερήματα се отнасяли главно до два въпроса – християнската нравственост (1 Сол. 4:1–12) и Второто пришествие на Христа (1 Сол. 4:13–5:11). Краят на посланието е изпълнен с кратки, но дълбоко съдържателни наставления, отнасящи се както до общия живот на Църквата, така и до личното поведение.

Тук апостолът посочва основата на своето ἐρωτῶμεν καὶ παρακαλοῦμεν – „молим и увещаваме“: неговото увещание се основава върху божествения авторитет на Христа (ἐν Κυρίῳ Ἰησοῦ), признаван и от солуняните. Като Христов служител, в Негово име и изпълнявайки Неговата повеля, апостолът се обръща към своите последователи в Солун с настойчиво, проникновено и авторитетно увещание: след като са получили от него наставление как трябва да постъпват и да угаждат на Бога, да преуспяват в това все повече и повече.

Думата δεῖ тук посочва нравствена необходимост. „Ἀρέσκειν Θεῷ – „да се угажда на Бога“ – е основно понятие у св. ап. Павел, а и изобщо библейско понятие за истинския човешки живот, в който религията и нравствеността се съединяват, тъй като и двете произтичат от личното отношение на вярващия към Бога“ (Findlay, op. cit., с. 81).

Но апостолът напомня, че цялото това увещание се основава върху нещо, което вече им е известно и което вече им е било предадено като Господни заповеди, разкрити им в Негово име. Предлогът διά тук посочва името и авторитета на Иисус Христос като онова, което придава сила и задължителност на тези заповеди.

Тук апостолът засяга най-болното място в нравствения живот на солунските християни, сведения за което получил чрез Тимотей. Наскоро обърнатите солуняни не могли веднага да скъсат връзките със своето минало, когато много неща се смятали за безразлични, особено в областта на половия живот.

Апостолът отново напомня на солуняните постановлението на Иерусалимския събор: „да се въздържате… от блудство“ (Деян. 15:29), защото „волята Божия“, която вече ги е осветила, изисква от тях съвършена чистота.

Оттук следва необходимостта всеки да умее (εἰδέναι, „да знае“) като резултат от придобит навик, защото „чистотата не е мимолетен порив, а упражнение и навик“ (Lightfoot) (τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι), тоест „да запазва своя съсъд в светост и чест“.

Тук основното затруднение възниква от въпроса как трябва да се разбира думата σκεῦος. Възможни са две тълкувания. Според едното σκεῦος означава нашето тяло; според другото това е метафоричен израз, употребен вместо „жена“. Второто тълкуване се защитава от Теодор Мопсуестийски и блаж. Августин (suum vas possidere, hoc est, uxorem suam, Contra Julianum Pelagianum IV, 10), както и от много съвременни коментатори.

Назоваването на жената „съсъд“ не е нещо неочаквано, макар че 1 Петр. 3:7 няма пряко отношение към това място; такова словоупотребление се среща у равинските писатели. А глаголът κτᾶσθαι в значение „встъпвам в брак, вземам жена“ се употребява и в Септуагинта (Рут 4:10 и др.).

Ако приемем това тълкуване, мисълта ще бъде отчасти същата, както в 1 Кор. 7:2, макар и с малко по-различен оттенък. „Докато от отрицателна страна се забранява πορνεία, от положителна страна също толкова ясно се внушават чистота и светост във връзка с Божията заповед, дадена в Бит. 1:28“ (Ellicott, Thessalonians, с. 53).

Но срещу това тълкуване могат да се посочат две съображения: първо, думата σκεῦος в такъв смисъл никъде другаде не се среща в Новия Завет; и второ, ако допуснем, че апостолът е употребил този израз именно така, бихме могли да му припишем прекалено нисък и чувствен възглед както за жената, така и за брака.

Затова е по-добре да се придържаме към първото тълкуване, възприето от Тертулиан: Caro… vas vocatur apud Apostolum, quam jubet in honore tractare (De resurrectione carnis, 16), както и от св. Йоан Златоуст, блаж. Теодорит и други.

Назоваването на тялото „съсъд“ се среща още в древността. Така например Лукреций пише в De rerum natura III, 440: corpus, quod vas quasi constitit ejus. Такова словоупотребление има и у самия св. ап. Павел във 2 Кор. 4:7, както и у апостолските мъже, например в Посланието на Варнава, гл. VII: τὸ σκεῦος τοῦ πνεύματος.

Затруднението тук остава в глагола κτᾶσθαι, който в този случай трябва да се преведе като „владея, държа, пазя“, макар това значение обичайно да се свързва с перфектната форма κέκτησθαι. „Но ако съдим по данните от папирусите, изглежда може да се приеме, че поне в обикновената разговорна реч това значение вече не е било свързано изключително с перфекта“ (Milligan, op. cit., с. 49).

„А не в похотна страст“ – тук става дума за състояние, при което похотта вече не е само външно изкушение, а се превръща във вътрешно действаща страст, във вътрешно съгласие с греха и в начало, което господства над вътрешния човек (срв. Рим. 6:12).

„Както и езичниците, незнаещи Бога“ – според мисълта на св. ап. Павел нравствената разпуснатост на езическия свят се корени в непознаването на истинския Бог. „Св. Павел не познава разпространеното, но повърхностно разделяне между религия и нравственост. Той ги разглежда като неразделно цяло“ (Lightfoot, op. cit., с. 56).

Шестият стих продължава да разяснява мисълта на ст. 3–4. В ст. 3–4 се забранява πορνεία, а в ст. 6 се посочва крайната укоримост на μοιχεία. По повод този стих св. Йоан Златоуст казва: ἐνταῦθα περὶ μοιχείας φησίν· ἀνωτέρω δὲ καὶ περὶ πορνείας πάσης или „тук говори за прелюбодеянието, а по-горе и за всякакъв блуд“ (Migne, PG 62, с. 424).

Да се разбира този стих като забрана на лихварството и користолюбието не позволява, първо, самият контекст, и особено ст. 7, а второ, изразът τὸ πράγματι, тоест „в това нещо“. Понеже е употребен с определителен член, той пряко сочи към предмета, за който вече става дума, а именно греховете на плътската похот.

Седмият стих ясно показва защо солуняните трябва да се въздържат от блуд и прелюбодеяние: те са призвани от Бога не към нечистота, а към светост. Последната трябва да бъде всепроникващата атмосфера, в която да расте и да протича животът на християнина.

Онзи, който отхвърля това състояние, отхвърля Бога, Който му е дал залога на освещението, Светия Дух.

Този дар на Духа – сякаш казва апостолът – ви поставя в съвсем друго отношение към Бога от онова, в което сте били по-рано. Този дар е свидетелство във вашите души против нечистотата. Този дар е знак, че Бог ви е осветил за Себе Си; но той е и залог за възмездие, ако оскверните онова, което вече не принадлежи на вас, а на Бога.

Срв. 1 Кор. 3:16.

Тези стихове съдържат увещание към преуспяване в братската любов и призив към тих, скромен и независим живот. Апостолът открито признава, че в първото отношение солуняните са безукорни, защото тяхната любов се простира към братята „по цяла Македония“.

От книгата Деяния на светите апостоли знаем, че Христови църкви имало във Филипи, Солун и Берия. Но трябва да се предполага, че християнството се е разпространило и в други по-големи места, като например Амфиполис, Пела и други; оттук се обяснява и изразът на св. ап. Павел „по цяла Македония“.

Но след като посочва необходимостта от преуспяване във φιλαδελφία (братолюбието), св. ап. Павел засяга и едно болезнено място в живота на Солунската община: появата сред нея на „безчинни“ (ст. 11).

Трябва да се предположи, че широко развитата християнска благотворителност е породила значителни злоупотреби и е създала група хора, които предпочитали да живеят за сметка на другите, като изоставили тихия и независим трудов живот.

Освободили се от труда, те изцяло се отдали на възбуждане и агитация и вероятно станали причина за ненормалното разрастване на есхатологичните очаквания и надежди сред солуняните. Тяхната тревожност (“суетливост”) нарушавала мирния ход на живота на солунските християни и неволно подкопавала авторитета на християнската община сред езичниците, карайки последните да гледат на нея като на сборище от празни и вредни хора, заети единствено с „небесни мечтания“.

В този и следващите стихове на посланието става дума за две от най-важните теми: съдбата на починалите преди Христовото Второ пришествие и признаците на самото Второ пришествие. Мисълта на 13. стих не е откъсната от 1 Сол. 4:11–12. Силното развитие на очакването на Христовото идване, като отслабило, от една страна, вниманието към обичайния ход на всекидневния живот, от друга страна, могло да породи настойчивия въпрос каква ще бъде съдбата на онези, които ще умрат или вече са починали преди пришествието Му.

Трябва да се предполага, че вече е имало няколко случая на смърт; следователно затруднението не било съвсем въображаемо. Тимотей, по време на пребиваването си в Солун, несъмнено забелязал това затруднение и съобщил за него на св. ап. Павел. Апостолът не желаел да остави солуняните без разяснение по този твърде важен въпрос, а именно περὶ τῶν κεκοιμημένων – „за починалите“.

Ватиканският и Синайският кодекс четат κοιμωμένων, което според английския учен еп. Lightfoot „е по-изразителен термин, насочващ напред към бъдещото пробуждане и по този начин съдържащ в себе си по-определен намек за възкресението, отколкото κεκοιμημένων“ (Notes, с. 63).

Целта на апостола е те да не скърбят като οἱ λοιποί – „другите“, тоест като езичниците. Тук не се забранява скръбта изобщо, която донякъде е естествена за човека, а нейното прекомерно проявление, както било у езичниците, които гледали на раздялата с този свят ту с отчаяние, ту с онова печално-безнадеждно, но донякъде и предизвикателно чувство, което добре е изразено у римския поет Катул: „Nobis, cum semel occidit brevis lux, Nox est perpetua una dormienda.“

„А за нас, щом веднъж угасне кратката светлина,
предстои да спим една вечна нощ.“

(Вж. Catulli, Tibulli, Propertii carmina, Lipsiae, 1890, с. 3, V, 5–6.)

При солуняните към тази скръб се прибавял и страхът за съдбата на починалите.

За това опасение няма никакво основание. Защото, ако вярваме, че Иисус е умрял и възкръснал, то съдбата на починалите се намира в сигурни ръце. Смъртта и възкресението на Христа са основата на християнската надежда.

Но как трябва да се разбира изразът „чрез Иисуса“ (διὰ τοῦ Ἰησοῦ)? Той, разбира се, определя по-ясно τῶν κεκοιμημένων – „починалите“, но все пак самият израз е донякъде неочакван.

Обяснението на διά вероятно трябва да се търси в това, че κοιμηθῆναι не е равнозначно на θανεῖν, а съдържа още идеята, първо, за мирна и тиха кончина и, второ, за пробуждане. Христос е превърнал смъртта на християнина в мирно успение.

Оттук произтича и инструменталното значение на предлога διά. Следователно няма нужда този стих да се разбира като указание за починали „в Иисуса“ мъченически, тоест чрез страдания за Него.

Под „слово Господне“ св. ап. Павел тук вероятно има предвид не някакво неизречено и незапазено Христово слово, а откровение, дадено лично на него. Подобно разбиране донякъде се оправдава от употребата на израза „слово Господне“ в Стария Завет.

„Ние живите, които останем до пришествието Господне…“

Може ли въз основа на този израз да се направи изводът, че и самият св. ап. Павел се е надявал да бъде свидетел на Христовата парусия? Когато говори за „живите“, има ли предвид себе си и своето поколение, или тук „живите“ в дадения момент са употребени вместо „живите изобщо“? Не е ли това просто образен начин на изразяване?

Разбира се, можем да разбираме οἱ ζῶντες като само фигуративен израз, отнасящ се до всички живи изобщо. Περιλειπόμενοι служи като пояснение към първото, и целият въпрос е дали апостолът е смятал за възможно и вероятно самият той да се окаже сред тези περιλειπόμενοι.

„Изглежда справедливо и правилно да се каже – пише Ellicott, – че περιλειπόμενοι е просто форма на сегашно време и че св. ап. Павел трябва да се разбира в смисъл, че поставя себе си сред онези, които „остават на земята“, макар това ни най-малко да не означава, че е имал някакви точни и определени очаквания относно самия себе си. По времето, когато е писал тези думи, той е бил един от ζῶντες и περιλειπόμενοι и като такъв отличава себе си и останалите от κοιμηθέντες и естествено се отъждествява с онази група хора, към която тогава е принадлежал“ (op. cit., с. 64).

Въпреки това сме склонни да приемем, че апостолът е могъл да се надява лично да доживее до Второто пришествие на Христос. Той едва ли би казал „ние живите“, ако ставаше дума за събитие, което според него е напълно отдалечено във времето.

Трябва да се има предвид и че живото очакване на Христовото пришествие (парусия) св. ап. Павел запазва до края на живота си, за което свидетелстват Фил. 4:5 и 1 Кор. 16:22.

„Сам Господ“ – Иисус Христос (вж. 1 Сол. 1:10). Κέλευσμα („повеление“), общ зов, призив към живи и мъртви, който вероятно ще излезе от Самия Господ и ще намери отклик „при глас на Архангел и при тръба Божия“; срв. Мат. 24:30–31.

„На облаци“ (срв. Деян. 1:9; Мат. 24:30; 26:64).

„Във въздуха“ (εἰς ἀέρα), тоест в атмосферата, която обгръща земята. Господ ще слезе в непосредствено прилежащата към земята област, където ще Го посрещнат всички Негови верни, очакващи Неговото пришествие.