Странно изглежда за апостол Павел, че галатяните могат да забравят страданията, които са претърпели за Евангелието (несъмнено и читателите на посланието са преживели същото, за което се говори относно християните в южна Галатия в Деян. 13:50 и сл.; 14:2, 5, 19, 22; 2 Тим. 3:11).

„Напразно“ – по-точно: „без цел“. Такива биха се оказали претърпените страдания за Христа сега, когато галатяните отпадат от Него и избират да бъдат под игото на Моисеевия закон.

„О, да беше напразно“ – в смисъл на: „ако наистина положението е такова, което не искам да допусна“ (срв. Гал. 4:11: „боя се за вас“). Апостолът все още не желае да повярва, че галатяните сериозно и окончателно са поели по нов път.

Даровете на Светия Дух все още се проявяват сред галатяните (на това указва сегашното време на причастията ἐπιχορηγῶν и ἐνεργῶν). Бог продължава да изпраща на галатяните Светия Дух или духовни сили, необходими за развитието на Църквата (срв. 1 Кор. 1:4–7), и извършва между тях чудеса (срв. Мат. 7:22; 11:20 и сл.).

„чрез послушание на вярата“ – по-точно: чрез слушане с вяра (ἐξ ἀκοῆς πίστεως). Така и сам Павел изцели в Листра един хром, когато той чу словото му и когато Павел видя, че има достатъчна вяра, за да бъде изцелен (Деян. 14:9).

Отговорът на поставения въпрос не е изрично даден, но може да бъде само един – и той се съдържа в последните думи на стиха.

Към предполагаемия отговор се добавя подчинено изречение, което съставя 6-ти стих (“тъй” – на гръцки καθώς, т.е. „както“, „подобно на това как“). Към онова, което показва собственият опит на галатяните, апостолът прибавя и един исторически факт, свидетелстващ, че изобщо спасението, или оправданието, се получава чрез вяра, чрез доверие в Бога. Именно по този начин е бил оправдан самият Авраам.

Примерът на Авраам, на когото именно вярата, а не делата, се вмени за правда (Бит. 15:6 според превода на Седемдесетте), е трябвало особено силно да въздейства върху читателите, на които юдействащите християни, без съмнение, вече са внушили, че чрез изпълнение на закона те ще станат истински чеда на Авраам, а най-вече чрез приемането на обрязването, което сам Авраам първи е получил.

Допуска се, че вярата на Авраам не е същата като вярата, която изисква Павел: тя не е била вяра в Христос като Син Божи, Който чрез Своята смърт трябва да спаси целия човешки род. Но все пак Авраам е вярвал в бъдещите блажени времена, които ще настъпят с явяването на обещания на праотците Месия; той е „видял Неговия ден“ (Йоан 8:56), и именно заради тази вяра е получил оправдание.

По всяка вероятност би било достатъчно, ако апостолът беше доказал, че всеки може, подобно на Авраам, да получи оправдание чрез вяра. Но това му се е струвало недостатъчно. Той желае да покаже именно, че само хората на вярата могат да бъдат чеда на Авраам и че такива не могат да бъдат онези, които се опират на делата на закона.

„които се облягат на вярата“ (οἱ ἐκ πίστεως, букв. тези, които са от вярата). Смисълът е, че именно (οὗτοι, тези), вярващите са синове (в духовен смисъл) на Авраам“. Никой друг не заслужава това наименование.

Тук апостолът обяснява мисълта от предходния стих. Той нарича вярващите истински синове на Авраам, защото самото Божие Слово, или Бог, “отнапред благовести” (по-точно: „предварително благовести“ – προευηγγελίσατο) на Авраам, че в него „ще бъдат благословени“, т.е. ще получат спасение всички народи, а не само един народ – еврейският, който ще произлезе от него.

В негово лице това обещание се отнася до всички, които впоследствие ще имат същата вяра в Бога, каквато е имал Авраам.

Следователно именно вярващите, във всички страни и сред всички народи, получават благословение заедно с „верния“, т.е. отличаващия се със своята твърда вяра Авраам. Не законът спасява човека, а вярата.

Сега апостолът доказва своята мисъл “чрез противното” твърдение. Свещеното Писание, казва той, проклина всеки човек, щом той не изпълнява закона в цялата съвкупност от неговите предписания (Втор. 27:26). Очевидно е, че човекът, който стои под закона, вече не може да разчита на получаването на обещанията. Напротив, той постоянно усеща над себе си проклятието, което виси над него като Дамоклев меч. Разбира се, това проклятие пада само върху онзи, който не изпълнява всички предписания на закона без изключение – а този, който ги изпълнява напълно, получава дори живот (Гал. 3:12). Но, както апостолът показва по-нататък, нито един човек не е изпълнил това условие.

Нашият превод на 11-и стих не може да бъде признат за точен, защото елиптичното δῆλον (подразбира се ἐστίν), макар понякога да се отнася към предходната мисъл, никъде не стои след частицата ὅτι или ὡς, която управлява това предходно изречение. Тук това е още по-невъзможно, защото след δῆλον има още една частица ὅτι, която вече трябва да се постави в зависимост от δῆλον.

Освен това, ако приемем, че втората половина на 11-и стих представлява доказателство на мисълта, съдържаща се в първата, такова приемане би било неоснователно, защото във втората половина става дума за „живота“, а не за „оправданието“, тези два момента не съвпадат помежду си.

По-естествено би било, ако признаем втората половина на 11-и стих и 12-и стих за вметнати изречения и, след като ги отделим, съставим от 11-и и 13-и стих следния превод: „А понеже“ – ὅτι δέ, на руски: „че“ – „в границите на закона никой няма да бъде оправдан пред Бога, то Христос ни изкупи от проклятието на закона, като стана за нас проклятие.“ А вметнатите изречения трябва да започнат с частицата δῆλον, която тук има значение: „очевидно“, „самоочевидно“; следващата частица ὅτι пък трябва да се преведе на руски като „че“, а не „защото“, както е в руския текст.

С други думи апостолът иска да каже: „Защото на вас сега вече от казаното по-горе (в Гал. 2:16 и сл.) е ясно, че праведният ще живее вследствие на своята вяра, а не вследствие на това, че ще изпълнява делата на закона.“ Тук апостолът говори с думите на пророк Авакум (Авак. 2:4), на които той, вероятно, вече неведнъж се е позовавал в беседите си с галатяните.

Ако пък юдействащите християни настояват, че наред с вярата, която те, разбира се, не са могли да отрекат като условие за оправдание, трябва да се спазва и Законът, то апостолът се противопоставя на такова съединяване на толкова разнородни елементи: „Законът не иска вяра“, т.е. той не може да има вярата като свое жизнено ръководно начало. Законът изисква преди всичко изпълнение на своите предписания, за да може човек да получи живот (Лев. 18:5). По този начин апостолът доказва правилността на положението, изложено в началото на 11-и стих.

Сега става разбираемо и заключението, което апостолът прави в 13-и стих. Христос е изкупил нас, тоест евреите, от проклятието, с което Законът ни наказваше като свои поданици за неизпълнение на неговите предписания. За тази цел Сам Той пострада, прие върху Себе Си проклятие (смърт на кръст) от Бога като от върховния Съдия на хората.

При това апостолът се позовава на постановление от Моисеевия закон, в което има намек за смисъла на приковането на Христос към кръста (Втор. 21:23). У евреите съществувал обичай някои особено тежки престъпници, след като били убити с камъни, да бъдат обесвани на дърво за страх на другите. Но до настъпването на нощта такива престъпници трябвало да бъдат сваляни от дървото, за да не бъде осквернена Господнята земя (срв. Нав. 10:26; 2 Цар. 4:12).

Ако Господ е висял на дървото на кръста вече мъртъв, то с това в съзнанието на юдеите Той се явявал „проклет“, отхвърлен от обществото на Израил и от Бога.

Но ако Христос със Своята смърт е изкупил юдеите от проклятието, то при това Той е имал предвид и езичниците също да получат благословението на Авраам. Как е могло да стане това? Много просто. Изкуплението на Израил от проклятието е било същевременно и освобождаването му от по-нататъшното подчинение на Моисеевия закон, тъй като „да бъдеш под закона“ (Гал. 4:4 и сл.) е означавало същото като „да бъдеш под клетва“ (Гал. 3:10).

Само освободената от пределите на Закона религия на Израил е могла да стане религия на целия свят, защото именно Законът е изолирал Израил и неговата религия от другите народи.

Сега, когато изискванията на Закона са изпълнени от Христос, Законът вече не държи в своите окови Израил и дадените му в Авраам обещания; и те могат да станат достояние на цялото човечество.

Сега по-специално се изпълнява и онази заветна мечта на всички християни от езичниците – да имат у себе си обещания Свети Дух с Неговите дарове (Гал. 3:2–5). В това получаване на даровете на Светия Дух ние всички – апостолът има предвид тук християните както от еврейски, така и от езически произход, ние всички приемаме онези обещания, които са били дадени на Авраам.

Защото към езичниците не могат в буквален смисъл да се отнасят обещанията, дадени на Авраам – за многобройно потомство, за Ханаанската земя. Така в последния израз на 14-и стих апостолът дава ясен отговор на поставения от него в Гал. 3:2 въпрос: по какъв начин галатяните са получили Духа – като са изпълнявали делата, които изисква Законът, или чрез вяра? Очевидно, чрез вяра, защото и самият Закон от времето на кръстната смърт на Христос е престанал да има значение на ръководно начало на човешкия живот.

Братя, говоря по човешки: и човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня.

След като по този начин е утвърдил в съзнанието на галатяните мисълта, че именно чрез вяра, а не чрез Закона, те са станали чеда на Авраам и са достигнали притежаването на Авраамовите благословения, апостол Павел сега намира за нужно да покаже, че условието, при което Бог е обещал на Авраам да благослови цялото му потомство, т.е. вярата, не е било отменено със сключването на завета при Моисей.
На апостола действително е било необходимо да разясни това, защото юдействащите християни са можели да кажат, че с появата на Моисеевия закон условията за получаване на Божиите благословения са се изменили.

Законът, дошъл много години след обещанието, не е могъл да го промени. Но в такъв случай защо е бил даден? Той е имал временно значение – като възпитател на еврейския народ, който е подготвял този народ за приемането на Христос.
Сега, когато Законът вече е изпълнил своето дело, той трябва да остави своя възпитаник. Сега, в Христос, ние сме излезли от положението на възпитавани и сме станали Божии синове, които вече не се нуждаят от такъв възпитател като Моисеевия закон.

„Братя.“ Гневът на апостол Павел вече е утихнал и той отново се обръща към читателите си с ласкавото слово: „братя“.

„По човешки говоря“, т.е. така, както е свойствено да разсъждава обикновеният човек, който не стои на гледната точка на Свещеното Писание.

„Завещание“ (διαθήκη, завет). Апостолът има предвид не Божия завет с Авраам, а обикновено „завещание“ на умиращ баща на семейство. Такова завещание, щом веднъж е било правилно съставено, никой друг, освен самият завещател, не е имал право да отмени или да измени в нещо чрез каквито и да било добавки.

Но обещанията бидоха дадени на Авраама и на семето му. Не е казано: “и на семената”, като за мнозина, а като за едного: “и на семето ти”, което е Христос.

Сега апостолът развива мисълта, че обещанието, дадено от Бога на Авраам, може да се сравни с обикновено човешко завещание. След като е казал, че говори „по човешки“, той вече не се притеснява от това сравнение между завещатели, от които единият е умиращ човек, а другият – вечният Бог.

Но той не развива тази мисъл, защото желае по-скоро да изясни на кого именно са били завещани благата, за които Бог е говорил на Авраам. Тези блага са били обещани на Авраам и на неговото потомство – καὶ τῷ σπέρματί σου, „и на твоето семе“.

Но апостолът веднага, за да избегне всякакви недоумения, утвърждава, че измежду различните потомства на Авраам, от Агар, от Сарра, от Хетура, за наследник на обещанията е било избрано едно потомство: това, което е произлязло от Сарра, именно Исааковото; докато другите потомства не са се удостоили да получат тези обещания. За това ясно говори и книга Битие (Бит. 17:18–21; срв. Бит. 21:9–13), както и самият апостол Павел в Посланието до римляните (Рим. 9:7).

Към това твърдение апостолът тук присъединява ново: такъв наследник е Христос. Това твърдение не стои в непосредствена връзка с предходното като негово заключение, а е напълно самостоятелно. По-добре е неговото значение да се предаде така: „И то, това семе, на чието име е било извършено божественото завещание, е Христос.“

Възниква въпросът: имал ли е апостолът основание да разбира еврейската дума zera, σπέρμα, „семе“, в значение на „отделен потомък“, „отделно лице“?

Да, можем да отговорим, той е имал такова основание. Първо, в примера на старозаветните писатели, които понякога употребяват думата zera именно в такова значение (Бит. 4:25; 21:13; 1 Цар. 1:11; срв. 2 Цар. 7:12–15). И второ, което е главното, той е имал такова основание в самата същност на въпроса, за който говори.

Наистина, за съдържанието на божественото завещание досега е било казано само, че „в Авраам трябва да бъдат благословени всички народи“ (Бит. 18:18). Ако някой би попитал по какъв начин това завещание трябва да се изпълни, разбира се, не би могло да се отговори: „Еврейският народ, произлязъл от Авраам чрез Исаак, в своята цялост и множественост е наследил това обещание или благословение и го е предал на другите народи.“

Това в действителност не се е случило. На поставения по-горе въпрос може да се отговори само така:

„Христос, синът на Авраам, Исаак и Яков (Мат. 1:1 и сл.), е Единственият наследник, Който прави Свои сънаследници и всички други, които е трябвало да получат участие в обещаните на Авраам блага. Всички те стават наследници в Христос (Гал. 3:14).“

Следователно Бог в Своето завещание е направил Христос наследник. И тази мисъл неведнъж е била изказвана още в Стария Завет. Например у пророк Исаия Палестина се нарича не еврейска страна, а страна на Емануил (Ис. 8:8). Значи според представата на пророка Емануил, или Месията, е бил признат от всички за онова семе на Авраам, което е трябвало да получи тази земя във владение.

И у самия апостол Павел, в Посланието до евреите, Месията се нарича наследник на всичко (Евр. 1:2), така че според неговото учение ние не можем да станем Божии наследници по друг начин, освен чрез Месията, Който ни прави съпричастници на наследството, дарувано Му от Бога.

И тъй, заветът е бил като че ли съставен на името на Христос. Затова никой не е могъл да заеме Неговото място. По същия начин и законът, с появата си сред израилския народ, изобщо не е променил съществуващото положение и не е могъл да внесе нови добавки в Божия завет, даден на Авраам. Това е още по-несъмнено, тъй като законът се явява едва 430 години след даденото обещание на Авраам: като дошъл по-късно, той не е могъл да отмени онова, което вече е съществувало и е било признато в продължение на цели 430 години.

„Завет за Христос“ – в най-добрите кодекси (Синайския, Ватиканския и др.) думите „за Христос“ не присъстват.

„Четиристотин и тридесет години“. Това число очевидно е взето от книгата Изход (Изх. 12:40 и сл.). В книгата Битие (Бит. 15:13) и в Деяния на апостолите (Деян. 7:6) вместо него стои закръгленото число 400. Най-вероятно апостолът тук има предвид времето от сключването на Божия завет с Авраам (Бит. 17) до синайското законодателство, при това според текста на Седемдесетте, където се казва, че евреите са пребивавали 430 години в Египетската и Ханаанската земя. В еврейския текст обаче този период се отнася само до пребиваването в Египет.

„Така че обещанието да загуби сила“. Това, разбира се, не са искали противниците на Павел. Но апостолът все пак посочва последицата, до която неизбежно би довело тяхното отношение към Моисеевия закон, и едновременно с това предупреждава читателите колко опасно е да се настоява върху необходимостта от спазване на закона и в християнството.

Но законът не е могъл да съществува редом с обещанието като някакво помощно средство. Трябва да бъде едното от двете: или законът, или обещанието. Защото законът, както беше показано по-горе (Гал. 3:10–12), изисква от човека дела, а обещанието – вяра в Божията благодат.

Всъщност тук дори няма място за избор: Бог е дарувал наследството на Авраам именно чрез обещанието, без да изисква изпълнение на делата на закона.

„Наследство“ (κληρονομία) – в Стария Завет означава Ханаанската земя (Втор. 4:21), а в Новия – Христовото царство (Деян. 20:32; 1 Кор. 6:9), вечния живот с Христос (Тит 3:7).

Но ако апостолът решава така въпроса за отношението на закона към спасението на човека, може да му бъде зададен въпросът: „Защо тогава е даден законът?“ Апостолът, сякаш предвиждайки този въпрос, сам го поставя и дава отговор.

За този най-труден за разбиране стих съществуват повече от триста тълкувания, които могат да се разделят на три групи. Едни смятат, че апостолът доказва превъзходството на обещанието над закона с това, че самото понятие за посредничество предполага не една, а две страни, докато на Бога е свойствено да действа като „една“ страна, която решава всичко без посредници.

Други, виждайки същата цел в стиха, откриват противоречие с божественото единство в това, че при Синай са присъствали много хора или, както тълкуват някои – множество ангели, докато на Бога е присъщо да сключва завет Сам.

Трети пък съвсем произволно тълкуват думата „един“ като среден род.

Накрая, според древното светоотеческо тълкуване, апостолът тук сочи към Единствения посредник – Христос. Самата мисъл на мястото обаче изглежда достатъчно ясна.

Апостолът казва, че посредник изобщо не е необходим „за един“ (т.е. за този, който дава завета). „Един“ сам може да изрази това, което иска и което изисква. Следователно, ако се появява посредник, той представлява мнозина – цяла група от участници в договора.

Но от чия страна е бил необходим посредникът при сключването на завета на Синай? От едната страна стояли стотици хиляди израилтяни, а от другата – Единият Бог („а Бог е един“). Ясно е, че посредникът е бил нужен на народа, а не на Бога, Който като единствена страна в завета е могъл Сам да изрази Своите изисквания.

Следователно Моисей е бил посредник и представител не на Бога, а на израилския народ. Това означава, че законът е получен не пряко от Бога, а чрез посредник, което го поставя по-ниско в сравнение с обещанието към Авраам, получено непосредствено от Бога.

Апостолът очевидно иска да каже, че многобройният народ не е бил способен на пряко общение с Бога, докато единният Авраам лесно е влязъл в общение с Единия Бог и е разбрал правилно Божията воля, без да прибавя нищо от себе си. Това не може да се каже за закона, в който са били включени и някои обичаи, възникнали в израилския народ (например обичаят на кръвното отмъщение, робството и др.).
Следователно законът има частен, национален характер и не може да бъде възприет от всички народи, както това е възможно по отношение на обещанието.

Може ли след всичко казано да се твърди, че „Моисеевият закон е противен“, т.е. че иска и може да замени Божиите обещания, дадени на Авраам (κατά има значение „против“)? В никакъв случай. Той би могъл да има такава претенция, ако можеше да „оживотворява“, т.е. да обновява човека нравствено (ζωοποιῆσαι – тук, както и в други послания на Павел – Рим. 7:5 и сл.; Рим. 7:9–13; Рим. 8:2–11; 2 Кор. 3:6–9; Ефес. 2:1, 5 – означава нравствено оживяване, което може да се сравни с възкресяване на мъртвите). Но апостолът вече е показал (Гал. 2:16; Гал. 3:10–12), че законът не е способен на това.

А щом е така, ясно е, че и в Стария Завет праведността не се придобива чрез закона и че следователно законът не може да се конкурира с обещанието, нито да предлага път към оправдание и към получаване на обещаното наследство, толкова достъпен, колкото е вярата, която изисква обещанието.

Напротив, „Писанието“, т.е. целият Стар Завет, е „затворило“ всички под греха, като в тъмница – иначе казано, всичко (πάντα), т.е. и хората, и техните дела, е признато за греховно и поставено в състояние на заключение, от което няма изход (Рим. 3:9–18).

„За да се даде обещанието…“. Юдеите и юдео-християните, на които най-напред е дадено Писанието, трябва от единодушното му свидетелство за греховността на всички хора и всички човешки дела да разберат, че в историята на израилския народ никога не е имало време, когато да е съществувала праведност, придобивана чрез закона.

Оттук те трябва да стигнат до извода, че за да получат оправдание, всички трябва да повярват в Иисус Христос и чрез Него да получат обещаното на Авраам и неговото потомство наследство.

Сега апостолът най-сетне преминава към разясняване на положителното значение на Моисеевия закон. Законът “ни държеше под стража“ до времето, когато трябваше да се открие вярата. Макар че вярата е имала значение и в Стария Завет (Гал. 3:6–9, 11; Рим. 4; Евр. 11), все пак религиозният живот на юдеина се е определял от закона, а не от вярата, която става водещо начало в живота и религиозността на човека едва с идването на Христос.

Вярата е съществувала, така да се каже, в скрит вид, а чрез Христос се е проявила в цялата си сила. Забележително е, че апостолът нарича закона „пазител“ (страж) на Израил. С това той иска да покаже, че законът не е изпускал никого от властта си, държал е всички юдеи като че ли заключени.

Други народи са могли да се освободят от своя закон, като се преселят в друга страна, но юдеинът никъде не е могъл да се почувства свободен от игото на закона. Така законът е възпирал юдеина от всяка самостоятелна стъпка към свобода.

Свобода той не е давал, като че ли я е оставял да бъде дарувана от Христос, Който е трябвало да дойде.

Този стих е извод от предходната мисъл. Според апостола законът може да бъде наречен „възпитател“ или педагог, който постепенно води евреите към това да получат оправдание чрез Христос, благодарение на вярата си в Него.

Педагог се е наричал робът, който в добрите гръцки, а също и в римските домове е надзиравал сина на господаря, когато той е бил на възраст от 7 до 17 години. Той е следял всяка стъпка на възпитаника си, особено когато посещава училище и гимназия, и е бил длъжен да го предпазва от всякакви неподходящи за положението му постъпки.

Макар при римляните длъжността на този педагог да не се е ценяла високо, при евреите терминът „педагог“ е имал по-висок смисъл (например Моисей, Аарон и Мариам в Мидраша се наричат „възпитатели на Израил“). Апостолът тук несъмнено използва термина в този именно смисъл.

Законът е възпитавал Израил, но неговото действие е било временно. Той е трябвало да предпази Израил от смесване с езическите народи, за да може народът да остане избран Божи народ.

Но както педагогът не е бил призван да остане наставник на сина на господаря и след като той достигне пълнолетие, така и законът не е трябвало и не се е стремял да остане завинаги господар на религиозния живот на Израил.

„Ние“ – юдеите, от които немалко са били сред читателите на посланието на апостола.

Изпълнил своя дълг, законът трябва да остави своя възпитаник. По-нататъшното подчинение на юдеите на закона би било несъобразно с новото им високо достойнство – „синове Божии“, с новото им положение, което апостолът в следващия стих нарича „обличане в Христос“.

Апостолът тук вече не се обръща само към юдеите, а към всички членове на Галатийската църква, както показва изразът „всички вие“. Християните се наричат „синове Божии“, защото имат в себе си Христос, Сина Божи, и Му се уподобяват, приемайки същия образ (св. Йоан Златоуст).

„Чрез вяра в Иисус Христос“ – този превод не е напълно точен, защото след думата πίστεως („вяра“) би трябвало да стои Χριστοῦ Ἰησοῦ (родителен падеж), а не ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. По-правилно е изразът ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ да се разглежда като самостоятелен и независим от „чрез вяра“, така че целият смисъл да бъде: „чрез вярата вие станахте синове Божии и оставате такива, докато пребъдвате в Христос“.

„Всички вие, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (срв. Гал. 3:27). Апостолът говори за смисъла на Кръщението като за нещо добре познато на читателите. Образът, който използва, е образът на обличането в дреха, срещан и в Рим. 13:14. Тази „дреха“ е Самият Христос: вярващите, като едно тяло, се обличат в Него.

Заедно с обличането в Христос, сред вярващите – като членове на Църквата, като личности, които стоят в отношение към Бога – престават да имат значение националните, социалните и половите различия.

В древния, дохристиянски свят мъдреците понякога изразявали тържествена благодарност към боговете, че са ги създали мъже, а не жени, елини, а не варвари (например, Талес у Диоген Лаерций I, 7), а еврейските равини към това добавяли благодарност, че Бог ги е сътворил не езичници и не роби.

Сега обаче в християнството, както очевидно усещат и самите галати, не може да има особено огорчение от това, че някой например не принадлежи към мъжкия пол или към еврейския народ: чрез Христос до Бога имат достъп хора от всякакво положение.

„Няма вече юдеин…“ – трябва да се добави „сред вас“, т.е. в Църквата.

„Защото всички вие сте едно в Христа Иисуса“. „Всички“ – по-точно: всички заедно (άπαντες), според Тишендорф.

 „Едно“ – т.е. едно лице, както вече са съставили едно тяло (срв. Гал. 3:27).

Това единство се придобива чрез съединението на всеки отделен човек, който по природа е склонен към разделение и самостоятелност, с Христос.

От това, че вярващите галати са станали Христови (вж. Гал. 3:26–27), принадлежат на Христос (срв. Рим. 8:9; 1 Кор. 3:23), непосредствено (ἄρα) следва, че те са потомство на Авраам и наследници на дадените му обещания.

Разбира се, апостолът говори тук за галатите като за част от Църквата, съставена от юдеи и езичници, но частта в своите граници е това, което представлява християнската Църква изобщо. Върху тях напълно се е изпълнило Божието обещание към Авраам: първият и истински наследник – Христос – е сред галатите, приет от тях чрез вяра.

Съединени с Него чрез вярата, чрез тайнството Кръщение станали едно тяло с Него, галатите образуват едно лице, една общност, съединена в Христос, в която по същество са заличени всички различия и противоположности между хората: по народност, социално положение и пол.

Състоянието на тази общност, каквото е било по времето на Синайското законодателство (срв. Гал. 3:19 и сл.), съществено се е изменило. С това вече е казано, че обещанието (че чрез Авраам и неговото потомство спасението ще бъде предадено и на езичниците) се е изпълнило, защото галатите, които в по-голямата си част са езичници, заедно с християните от юдеите са получили Духа като начало и залог на всички Божии блага (Гал. 3:2–5, 14) и заедно с тях са встъпили в притежание на обещаното наследство (Гал. 3:28).

Но, разбира се, не може да се допусне син, признат за способен да влезе в бащиното наследство, да остане под ограничаващия надзор на възпитателя. По същия начин е недопустимо, при сегашното състояние на галатската община, описано от апостола (Гал. 3:2–5), юдейските християни, освободени от подчинението на закона, да бъдат отново подчинени на него като на възпитател, нито да се стремят да подчиняват на него християните от езичниците.