Преди да пристъпи към въпроса за неверието на юдеите, апостолът смята за нужно да подчертае, че той съвсем не е враг на Израил, каквито често биват отстъпниците. Напротив, той обича и цени своя народ и би бил готов да пожертва личното си щастие за неговото спасение, защото отхвърлянето на Израил причинява дълбока скръб на сърцето му.

Апостолът най-напред заявява, че всичко, което ще каже по-нататък за евреите, е истина, тъй като той не може да лъже, живеейки в най-тясно общение с Христос. Освен това и съвестта му свидетелства за същото – че апостолът говори от свое име („аз“), а неговата съвест не може да го заблуждава, понеже тя звучи в Светия Дух, т.е. ръководена е не от плътски интереси, а от висшето и безпристрастно начало – Светия Дух, Който живее във вярващите.

Макар съвестта на Павел да не може непосредствено да свидетелства пред читателите на посланието, самият факт, че той се позовава на нея, показва, че тя не би му позволила да изрече неистина. Апостолът говори за свидетелството на съвестта, за да подчертае, че е проверил истинността на думите си в дълбините на своята съвест.

Апостолът не казва изрично за какво тъгува, но това е ясно и без думи: очевидно е, че скърби за отхвърлянето на евреите от Христовото царство.

“молил бих се сам” (ἠυχόμην). тоест, ако беше възможно чрез своята саможертва да се спаси еврейският народ, апостолът би приел това.

„да бъда отлъчен“ (ἀνάθεμα) – в Септуагинта “анатема” е онова, което евреите са посвещавали Богу за унищожение, за да бъде умилостивен Божият гняв (срв. Гал. 1:8 и сл.; 1 Кор. 12:3; 16:22).

Апостолът би пожелал да загине, лишен от общение с Христос, да се погуби заради вечното спасение на своите братя – така че Божият гняв да се стовари не върху тях, а върху него самия (подобно на Мойсей – срв. Изх. 32:32).

Апостолът изброява достойнствата на еврейския народ — именно заради тях, по негово мнение, би си струвало да пожертва собственото си спасение, ако това би довело до спасението на този народ, така много облагодетелстван от Бога.

„израилтяни“ – още самото им име, дадено в памет на великия им праотец Яков (Израил), свидетелства за тяхното достойнство (Бит. 32:28; Йоан 1:47).

„осиновяване“ – Израил беше осиновен от Бога като народ; затова Сам Бог се нарича техен Отец (Изх. 4:22; 19:5; Втор. 14:1; Ос. 11:1). Никой друг народ не е бил наричан синове на ЯХВЕ.

„слава“ – това е видимият символ на Божието присъствие: облачният и огнен стълб в пустинята (Изх. 24:16) или облакът, изпълнил Соломоновия храм при освещаването му (3 Цар. 8:10 и сл.).

„завети“ – първо сключени с Авраам и другите патриарси, а после и с целия народ (Прем. 18:22; Сир. 17; Еф. 2:12).

„законоположения“ – тържественото даване на Закона на Синай.

„богослужение“ – служението на ЯХВЕ в храма (каквото не е съществувало при другите народи).

„обещания“ – преди всичко месианските.

„отци“ – в особен, изключителен смисъл, това са патриарсите, избраните от Бога, които имат непосредствено общение с Него. Макар другите народи да водят произхода си от велики и мъдри мъже, никой от тях не може да се сравни с тези, които са били призвани към най-близко общение с Бога.

Апостолът ограничава произхода на Христос от Израил само „по плът“, т.е. по Неговата естествено-човешка страна (вж. Рим. 1:3). От добавката „по плът“ става ясно, че апостолът възнамерява след това да говори и за другата, божествена природа на Христос.

Изразът „Който е над всичко Бог, благословен во веки“ е бил камък на препъване за мнозина тълкуватели. Към кого се отнасят тези думи – към Христос или към Бог Отец?

Някои тълкуватели твърдят, че тези думи не могат да се отнасят към Христос, защото в посланията на апостол Павел няма друго място, където Христос да е наречен толкова директно „Бог“. Затова те виждат тук славословие към Бога Отца (тоест, Който е над всичко, Бог [е] благословен во веки”)

Други обаче поддържат, че граматически тези думи могат напълно естествено да се разглеждат като продължение на предходния израз („Христос по плът“) и че няма основание те да се смятат за отделно славословие към Бога, понеже преди това за Бога изобщо не се е говорело.

Ако тук би се виждало славословие на Бога за милостите, проявени към израилския народ, то това предположение би било неправилно, защото апостолът в разглеждания стих не възхвалява Божията милост, а Неговото всемогъщество („Който е над всичко“).

Не бива също да се смущаваме от това толкова пряко изповядване на божественото достойнство на Христос, защото апостолът вече е нарекъл Христос Бог в 1 Тим. 3:16 („Бог се яви в плът“), а в посланието до Филипяните му приписва битие, равно на Божието (Фил. 2:6).

Освен това, във всички славословия към Бога думата „благословен“ стои в началото на изречението (срв. 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3), а тук тя стои в края (ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς εὐλογητὸς), което потвърждава, че думите се отнасят към Христос.

Като вземем доказателствата в полза на това тълкуване, както и единодушното свидетелство на древните църковни отци (Ориген, Киприан, Епифаний, Атанасий, Йоан Златоуст, Теодорит и др.), трябва да признаем това мнение за единствено правилното:
този стих свидетелства за божественото достойнство на Христос.

Отхвърлянето на голяма част от Израил не противоречи на божествените обещания, дадени на патриарсите на този народ. Бог никъде не е казал, че всички потомци на Авраам ще се удостоят с обещаното на Авраам спасение: обещанието Му се отнася само до част от неговото потомство.

Това се доказва от факта, че спасението е било обещано не на всички деца на Авраам, а само на Исаак, сина, роден по обещание.
Още по-ясно това се вижда в случая със синовете на Ревека.
Отхвърлянето на Исмаил би могло донякъде да се обясни с това, че майка му Агар е била робиня. Но Яков и Исав произхождаха от една и съща майка и от един и същи баща, който вече по онова време беше признат за наследник на обещанието. И въпреки това един от тях беше отхвърлен.

“Ала това не ще рече”. С тези думи апостолът отново се връща към мъчителната за него мисъл за отхвърлянето на Израил. Да – казва той – Израил е отхвърлен, Божият народ е лишен от участие в Христовото царство. Но това в никакъв случай не означава, че Божиите обещания, дадени на праотците, са се оказали несбъднати.

„от Израил“ означава „от Яков, наречен Израил“. Обещанията, дадени на този патриарх, не се отнасят до всички негови потомци по плът. Апостолът поставя Израил преди Авраам, вероятно защото вече в четвъртия стих е посочил като първо предимство на еврейския народ именно това наименование – „израилтяни“.

Бог, казва апостолът, е изпълнил обещаното. Той рече: „На тебе и на потомството ти ще дам тази земя“ (Бит. 13:15). Нека сега видим кое е това потомство. Не всички, произлезли от Авраам, са наистина негово потомство, и не всички, произлезли от Израил, са израилтяни, а онези, които са се родили по примера на Исаак и се отличават с добродетелта на Израил, чрез която той съзря Бога. Защото апостолът не каза „тези, които са от Яков“, а „от Израил“, напомняйки по-почетното име. Следователно, ако разбереш кои са родените по примера на Исаак, ще узнаеш, че обещанието не е лъжливо, понеже именно на такива са дадени обещанията. Затова Бог по никакъв начин не заслужава хула: каквото е изрекъл, това и е изпълнил, макар някои да не го разбират.

По-точният превод на стиха е следният: „И ако те (т.е. израилтяните) са „семето на Авраам“, това още не означава, че са и „чеда“.

Думата „чеда“ (τέκνα) тук има, несъмнено, особено значение: тя означава Божии чада (срв. Рим. 8:16), т.е. наследници на божествените обещания. Това тълкуване се потвърждава и от следващия, 8-и стих, където апостолът говори за „чеда Божии“.

“от Исаака потомство ще се назове с твоето име“ означава: само когато погледнеш към Исаак, можеш с право да кажеш: „ето истински потомък на Авраам!“ Авраам ще има и други потомци, чрез Исмаил и други свои синове, но те няма да бъдат признати за негови истински чада, както е Исаак.

„чедата на обещанието“ са онези, които са родени по силата на божественото обещание (срв. Гал. 4:23), както Исаак, който се роди тогава, когато неговите родители, според естествения ред, вече не можеха да имат деца (срв. Рим. 4:19). „Силата на обещанието роди детето“, казва свети Йоан Златоуст.

„признават се“ се отнася до Божието признание.

“за потомство”, тоест за истинско потомство на Авраам, което притежава правата, произтичащи от обещанието.

Общият принцип, изразен в 8-ия стих, апостолът основава на един конкретен исторически пример, описан в 18-а глава на книга Битие.

Изразът „по това време“ означава: след година, или – около същото време на следващата година.

Думите „ще има син“ са предсказание за раждането на дете от Сарра, именно син, и това пророчество е доказателство, че Исаак наистина е бил роден при действието на особена, божествена сила.

Още по-ясно мисълта за това, че спасението не зависи от телесния произход, се потвърждава от историята на синовете на Ревека. И двамата ѝ синове — Яков и Исав — бяха напълно равни по произход: родени едновременно и от един и същи баща и майка. И въпреки това, както се вижда от последвалото, се случи същото, както в случая с Исаак и Исмаил — единият бе избран, а другият отхвърлен.

Изразът „нашия баща“ апостолът употребява, защото се обръща най-напред към християните от еврейски произход, за които Исаак действително е праотец по плът.

Преди да изложи Божието определение за съдбата на Исав и Яков, апостолът смята за нужно да посочи обстоятелствата, при които това определение е било провъзгласено.
Това е важно, защото именно чрез тях това определение придобива още по-голяма сила и значение.

Първото обстоятелство е, че двамата синове на Ревека още не били родени, а второто, като следствие от първото, че нито един от тях все още не беше извършил нищо, което би могло да изрази неговото нравствено разположение.

И все пак Бог още тогава определи съдбата и на двамата, за да стане очевидно за всички времена, че Той избира и приближава до Себе Си някои хора по Своята собствена воля.

Защо постъпва Бог така? Отците и учителите на Църквата единодушно отговарят: „по Своето предзнание“ (срв. Рим. 8:29). Макар Яков и Исав още да не съществували, Бог вече е знаел какви ще бъдат (св. Йоан Златоуст).

„беше й казано”, апостолът цитира Битие 25:23 по текста на Септуагинта.

„по-големият“ означава Исав,

„по-малкият“ означава Яков.

Изразът „ще робува“ не бива да се разбира в тесен исторически смисъл. Потомците на Исав действително са били под властта на потомците на Яков само за известно време – от Давид до Йорам и при Макавеите. Тук обаче се говори за постоянно духовно отношение между тези два народа: Яков става наследник на всички теократични предимства, а Исав е лишен от тях, както робът не наследява имота на господаря си, но всичко принадлежи на синовете на господаря.

Отношението на Бога към Исав и Яков остава еднакво през целия старозаветен период. Последният пророк, Малахия, предава думите на Господа, в които Йехова заявява Своята любов към Яков и Своята „омраза“ към Исав (Мал. 1:2–3, τὸν Ἰακὼβ ἠγάπησα, τὸν δὲ Ἠσαῦ ἐμίσησα, по свободен превод на Септуагинта).

“Омразата” към Исав трябва да се тълкува в същия смисъл, в който Христос казва на Своите ученици, че те трябва да “намразят” бащи, майки и дори самите себе си (Лука 14:26 и Лука 16:13) – това обобщава всичко най-скъпо за човека, което той не трябва да предпочита, ако то влезе в противоречие с Божията правда.

Бог в Своето домостроителство на спасението предпочел Яков пред Исав, но въпреки това, макар че не получил теократичните предимства, Исав не изгубил правото на вечно спасение, което било открито за всички езичници.

Апостолът, опирайки се на примери от историята на патриарсите, показва, че Божия избор на човека зависи от Самия Избиращ, тоест от Бога, а не е по човешки заслуги.

Това твърдение изглежда несправедливо, и за да разсее подобно съмнение, апостолът се позовава на думите на Самия Бог, казани на Моисей, както и на Писанието за това как Бог ожесточил фараона.
С тези свидетелства апостолът подкрепя учението си за Божията свобода в делото на избора, а също така показва, че Бог дори може да ожесточи хората според Своята воля (ст. 14–18).

Тук естествено възниква въпросът: „Ако всичко извършва Бог, тогава защо Той съди хората? Нима те са виновни, че не са сред избраните?“

Апостолът отговаря ясно: човекът не може да укорява Бога в несправедливост, защото всичко, което има, е дар, а не право, което може да изисква. Бог е Творецът, и Той има власт да постъпва със Своето творение така, както сметне за добро.

Но Павел веднага добавя — Бог не използва тази власт, за да погубва, а за да щади. Дори когато хората са узрели за осъждане, Той търпи и очаква тяхното обръщане, за да може да изяви над тях богатството на Своята милост.

И онези, които вече са приели Неговата благодат и спасение, не трябва да се възгордяват, а да помнят, че са съдове, изпълнени с милост, а не със заслуги. Защото всички хора — и езичници, и юдеи — са били подвластни на Божия гняв (ст. 19–24).

И това не е нещо ново. Пророците отдавна са предсказали, че Бог ще призове езичниците и ще спаси само един малък остатък от Израил.
Дори този остатък ще бъде спасен не по човешка праведност, а по Божията милост (ст. 25–29).

Така става напълно ясно, че в Божието дело на спасението няма нищо несправедливо: всички заслужаваха отхвърляне, но Бог не го направи — Той призова мнозина и ги прослави.

Защото Той казва на Моисея: “който е за помилуване, ще го помилувам, и който е за съжаляване, ще го съжаля”.

Сам Бог каза на Моисей, законодателя, че показва милост към когото пожелае (Изх. 33:19). С тези думи се изразява общият принцип на Божиите отношения към човека: Господ винаги така е действал и така ще действа. Тези думи не се отнасят само до Моисей лично, а разкриват непреходното правило на Божията воля.

Думите „ще помилвам“ и „ще пожаля“ имат еднакво значение – и двете изразяват Божието снизхождение и благост. Така Господ напомня, че всяко добро, което човек получава от Него, е дар на милост, а не заслуга или награда.

Изразът „не зависи от онзи, който желае, нито от онзи, който се подвизава“ се отнася до всички хора – и езичници, и юдеи. Никой не може сам, със свои усилия, да придобие Божията милост, колкото и силно да я желае или усърдно да се стреми към нея.

Думата „подвизава се“ (в гръцкия текст: τρέχω – „тичам“) първоначално е употребявана за състезателите на стадиона, които влагат всичките си сили, за да стигнат първи до целта (ср. 1 Кор. 9:24).

Защото Писанието казва на фараона: “тъкмо за това те издигнах, за да покажа над тебе силата Си, и за да бъде името Ми проповядвано по цяла земя”.

Със същите думи на Писанието апостолът потвърждава и мисълта, че Бог ожесточава когото пожелае. За това той се позовава на 16-ия стих от 9-а глава на книгата Изход (Изх. 9:16), който цитира по текста на Септуагинта с малки отклонения.

„Писанието“ — не самото Писание е говорило на фараона, а Бог; но в случая апостолът иска да изтъкне именно свидетелството на записаното Божие слово, за да отговори на възразяващите по най-категоричен начин. Казано е в Писанието, и това е напълно достатъчно за целта, която апостолът има.

„за това те издигнах“, тоест на онова място и в онази власт, които е заемал фараонът по време на Изхода. Този човек, по особени пътища на Божия промисъл, е станал цар на Египет именно в онзи момент, когато Господ е пожелал да прояви славата Си.

„за да покажа над тебе“ — чрез неговото пълно унижение и съкрушение впоследствие. Апостолът има предвид чудните язви, които Бог изпрати върху Египет.

„за да бъде проповядвано“ — за да се разнесе по цялата земя вестта за Онзи, Който така наказа могъщия фараон.

„И тъй…“. Апостолът още веднъж посочва извода, който следва от казаното в Писанието за Божията свобода да помилва или да ожесточи когото пожелае. Изводът е, че Бог не е обвързан в отношението Си към човека с каквито и да било човешки усилия или заслуги (ст. 16).

„ожесточава“ (σκληρύνει, втвърдява сърцето, прави нечувствителен), тоест прави човека неспособен да възприема онези впечатления и подтици, които биха могли да го доведат до поправяне
(срв. Деян. 19:9; Евр. 3:8, Евр. 13–15; Евр. 4:7).

Апостолът не обяснява подробно в какво именно се е състояло „ожесточаването“ на фараона от Бога, и тълкувателите дават различни обяснения. Повечето древни християнски учители виждат не действие, а допускане от страна на Бога (propter permissionem).

Св. Василий Велики казва: „Бог ожесточи фараона чрез дълготърпението Си и чрез отмяната на наказанията усили злонравието му.“

А блаж. Теофилакт добавя: „Колкото по-милостиво постъпва господарят с лошия слуга, толкова по-лош го прави — не защото сам го учи на порок, а защото слугата злоупотребява с търпението му.“

Богословът Годе отбелязва, че фараонът първоначално сам ожесточил сърцето си — така е казано в 7, 8 и 9 глава на Изход, а след това, като наказание за това, Бог допуснал сърцето му да се втвърди напълно (10, 11 и 14 гл. на Изход). Фараонът пръв отхвърлил Божиите увещания, дадени чрез Моисей; после вече сам Бог го оставил глух за всяко следващо вразумление.

Така неговото упорство станало средство за откриване на Божията сила. Несправедливост от страна на Бога тук няма: дори и да не беше цар, а обикновен човек, фараон пак би погинал, защото неговият собствен характер би го довел до същата гибел.

Наред със свободата на Бога, Който по Своя воля милва едни, а други ожесточава, в Писанието многократно се срещат и думи на Господа, изпълнени с упрек към упоритите грешници. Читателите на пророческите книги, където най-често се намират такива изобличения, биха могли след казаното от апостола да се усъмнят в справедливостта на Божието отношение към грешниците: ако ожесточението в греха е дело на Божията воля, тогава никой не би могъл да ѝ се противопостави и всички биха грешили! Как тогава Бог може да упреква човека за това?

Апостолът отговаря, че човекът е Божие творение и няма право да задава на Твореца въпроса защо му е определил именно такава, а не друга участ. „Човече“ — с тази дума апостолът нарича възразяващия, за да изтъкне неговата ограниченост и безсилие пред Бога. Очевидно е, че тя кореспондира със следващата дума: „Бог“.

„Изделие“ (πλάσμα) — означава всяко нещо, създадено или оформено от човек, дело на ваятел или скулптор.

Този стих съдържа още едно сравнение, което илюстрира правото на Бога като Творец спрямо творението.

Както грънчарят има пълното право да определя предназначението на всеки съд, който изработва, така и Творецът има право да постъпва по Своя воля с делото на Своите ръце — дори ако едно творение се окаже надарено с повече чест от друго.

Апостолът обаче все още не говори за това как Бог на дело използва тези Свои права; неговата цел тук е само да опровергае възражението от 19-ти стих, срещу Божията свобода.

“Какво от туй” (εἰ δὲ) въпросът, съдържащ се в тези стихове, представлява т. нар. анаколуф – въвежда се подчинено изречение без главно, така че логически изисква продължение. То трябва да се допълни, както личи от 14-ия стих, по следния начин: „Какво прочее? Да смятаме ли Бога за несправедлив, ако…“ и т.н.

В стихове 19–21 апостолът говори за Божията правда в нейния общ, отвлечен смисъл. Тук той показва как тя действа в реалността — в отношението на Бога към хората, което на пръв поглед изглежда дори противоположно на тази правда.

Бог проявява голямо дълготърпение към „съдовете на гнева“, за да може именно от тях да направи съдове на милостта. Всеки, който е достигнал до слава, трябва да съзнава, че първоначално е бил съд на гнева, достоен за погибел, и че единствено Божието търпение го е превърнало в съд на благодатта. Тази истина се отнася еднакво за езичници и за юдеи.

Тук апостолът привежда свидетелства от Стария Завет, за да покаже, че „съдовете на милостта“ дължат своето съществуване единствено на Божието дълготърпение, с което Той ги е щадил, макар те някога да са били „съдове на гнева“. Наред с това апостолът доказва, че тези съдове на милостта са призвани както измежду юдеите, така и измежду езичниците.

“както и в Осия казва”. В това пророчество апостол Павел вижда предсказание за бъдещото приобщаване на езичниците към Христовата Църква. То е приведено, за да разясни последните думи от 24 стих: „и от езичниците“.

Може да се възрази, че у пророк Осия (2:23; 1:10) става дума за обръщането към Бога на Израил, който е отстъпил от истинната вяра, а не за езичниците. Но именно в това апостолът намира връзката: отпадналият Израил, изгубил завета с Бога, на дело се е приравнил с езичниците. Следователно, ако Бог обещава чрез Осия спасение на Израил, станал подобен на народите, апостолът има пълно основание да отнесе това обещание и към самите езичници, разпръснати по целия свят. Така всеки езически народ, без да се превръща в прозелит на Израил, може да стане Божи народ.

“А Исаия се провиква за Израиля”. С тези думи апостолът потвърждава вече изказаната по-рано мисъл, че от целия израилски народ ще се спасят само онези, които вървят по стъпките на Авраам, а неистинските израилтяни ще бъдат отхвърлени (ст. 27–28). Но и това спасение на „остатъка“, както и призоваването на езичниците, е изцяло дело на Божието милосърдие (ст. 29).

Тези се спасяват не защото по природа са „съдове на милостта“, а защото Божията благодат ги е предварила – тя им е дала възможност да чуят и да приемат евангелската проповед. Без тази благодат човек остава „дете на гнева“ (ср. Рим. 1:18, 20).

Така в думите на апостола се съчетават и учението за Божието предопределение, и истината за свободната човешка воля:
Бог привежда към вярата в Христа само онзи, който желае да вярва; а самата възможност човек да приеме благовестието е вече плод на предваряващата Божия благодат и на Неговото дълготърпение.

Но тази благодат действа различно: едни я приемат и се преобразяват, други – не. Причината за това различие се корени вече в самия човек.

Апостолът вече достатъчно ясно е показал, че благодатният избор на Бога не изключва свободата на човешката воля. В съгласие с това той сега доказва, че избраният юдейски народ сам е виновен за своето отхвърляне: те не са приели откритата им в Евангелието Божия правда — и не защото не са я познали, а защото не са поискали да я признаят. Те са мислели, че праведността се постига само чрез дела по закона.

„Какво, прочее, ще кажем?“ — с този въпрос апостолът извежда заключението от всичко казано: оправдание са получили не израилтяните, които ревностно са го търсели, а езичниците, които не са се надявали на него.

„оправдание чрез вяра“ (δικαιοσύνην δὲ τὴν ἐκ πίστεως)— това е пътята, по който езичниците са достигнали оправдание: не чрез дела на закона, а чрез вярата, приета с открито сърце.

“закона на правдата”. Идеалът, към който се стремели юдеите, не била самата праведност, а законът за нея — не същността, а сянката ѝ; не духът, а буквата. Ако те действително бяха търсили самата правда, Законът би ги довел направо до нея — чрез вярата в Христос (срв. Рим. 10:4). Но, устремени към външната страна на закона, те се отклонили по лъжливия път на делата.

Апостолът съвсем не казва, че Израил е паднал заради самата си привързаност към закона на Мойсей, а по-скоро показва, че народът не е разбрал истинския смисъл на закона — този, който е трябвало да го доведе до Христа.

Колко трагично е това за народа, който се е гордеел най-много именно със своя закон и въпреки това е останал вътрешно чужд на неговия дух.

Мисълта на апостола е следната: Защо юдеите не достигнаха до „новия закон на живота“? Защото търсеха целта не чрез вяра, а чрез дела.
(Думата „на закона“ в този стих, според по-надеждните ръкописи, е добавка, както и съюзът „защото“ — липсва в най-добрите текстове.)

Така те се спънаха в онзи „камък на препъване“, за който още пророк Исайя ги бе предупредил — за онзи особен камък, предназначен по Божията воля да стане основание на вярата (Ис. 8:14; 28:16).

Следователно Христос, и правдата, която Той донесе, са истинското откровение на Божията воля. Бог пожела Негови избран народ да се обърне към Христос, но те не пожелаха. (Срв. 1 Кор. 1:23; Гал. 5:11.)