Апостолът доизяснява казаното в 14-ти стих на предходната глава: “Вие не сте под закона, а под благодатта”. За тази цел той сравнява положението на своите читатели преди приемането на християнството с това на омъжена жена. Законът свързва жената с мъжа и тя не може да го напусне, докато той е жив. Само смъртта разкъсва брачния съюз. С читателите на посланието се е случило нещо подобно: те са „умрели“ за закона и така са се освободили от всяка зависимост от него. Сега, с пълно право, могат да принадлежат на Христос. Този нов съюз или брак е за тях несравнимо по-полезен, защото вече не служат на страстите си, както по-рано, а вършат добри дела.

Според апостола всеки закон, било еврейски или езически, е написан за временния живот на човека. По тази причина и законът за неразривността на брака, за „свързаността“ на жената с мъжа, се отнася единствено до земния живот и не се простира по-нататък: ако единият съпруг умре, вдовицата естествено става свободна и може да встъпи в нов брак.

“такива, които познават закона”. Тук се има предвид законът изобщо, не само Мойсеевият. Особено справедливо е апостолът да нарече римляните „знаещи закона“, понеже те добре познавали юридическите разпоредби.

“докато той е жив”, тоест човекът. Човекът, мъж и жена, докато е член на обществото, е длъжен да се подчинява на закона, който урежда отношенията между хората.

„Умре ли мъжът“. Апостолът посочва само един случай, в който е възможен втори брак за жената – смъртта на мъжа. За това, че жената може да се омъжи отново, ако мъжът й даде развод, апостолът не говори, защото в примера му действащата страна е жената, а при развода тя не е била такава (Втор. 24:1).

„Освобождава се от закона, който я свързва“, т.е. престава да съществува като съпруга и се освобождава от властта (закона) на мъжа си.

Тук апостолът прави извод от посоченото във 2-ия стих положение на закона, за да докаже правото на жената да встъпи във втори брак.

Като прилага казаното към християните, апостолът посочва, че те са умрели за закона и затова могат да принадлежат на Христос.

„умряхте“ , по-точно: „бяхте умъртвени“ (εθανατώθητε). Употребената тук форма на глагола (аорист страдателен залог) изразява най-висока степен на пасивност: Иисус Христос увлича вярващите със Своята изключителна сила да участват в Неговите страдания и смърт.

„за закона“. Макар римляните и да не са живели преди в подчинение на Моисеевия закон, те все пак са преживели заедно с Христос предварителното подчинение на закона (в смъртта с Христос) и след това освобождението от него (във възкресението).

„чрез тялото Христово“. Този израз указва на действителната смърт на Христос и следователно – действителното възкресение. Апостолът говори не за смъртта на мъжа – закона, а за смъртта на жената – хората, защото, както обяснява Йоан Златоуст, той не е искал да оскърби юдеите, които изповядвали Христос и в същото време спазвали закона на Моисей (ап. Яков и други). Освен това, понеже новият „съпруг“ е Христос – умрял и възкръснал, и жената трябва да бъде изобразена като умряла, за да може след възкресението си да се съедини с възкръсналия Христос. Това е съюз, сключен като че ли отвъд гроба.

„да принесем плод на Бога“. С тези думи апостолът довършва образа на брачния съюз. Вярващите, представени от апостола като жена, встъпила в нов брак, вече принасят плод на Бога – тоест, от новия съюз се раждат „деца“ за Бога, тоест, добродетели.

Резултатите от живота под закона са били съвсем различни. Живеейки „по плът“, тоест угаждайки на собственото си „аз“, хората са подвластни на греховните страсти (παθήματα αμαρτιών). Законът дори засилва тяхната действена сила (ср. ст. 7 и сл.). Затова плодът от такъв живот са дела, водещи към смърт, тоест към духовна погибел.

Освобождението от закона не означава освобождаване от всякаква зависимост. Напротив – вярващият, освободен от закона, поема по-висше и по-добро служение – живот, обновен от Духа. Това ново състояние, в което вярващите са въведени чрез Светия Дух, е пълна хармония между стремежите на сърцето и нравствените задължения. Тогава човек с радост върви по пътя на себеотрицанието и жертвоготовността от любов към Бога.

На това състояние е противоположно предишното, което апостолът нарича живот „по старата/ветха буква“. Под тази „стара буква“ (ср. Евр. 8:13) той разбира остарелия Мойсеев закон, наречен така, защото насочва вниманието главно към външното състояние на човека и със своите предписания остава нещо външно и чуждо за него. Несъмнено, тук, както и по-нататък, апостолът има предвид читатели, които са по произход евреи или прозелити на юдаизма.

Но в какъв смисъл Законът се оказва пречка за човека по пътя към праведността? Разбира се, не в смисъла, че той поражда грехове, които човек иначе не би извършил. Не, чрез своите изисквания Законът пробужда съпротивителната сила на греха, който дотогава е лежал скрит в човешката природа – и този грях умъртвява човека. Значи виновен за смъртта на човека (духовната смърт) е не Законът, а грехът. Целите на Закона по отношение на човека са сами по себе си свети.

В стихове 1–6 от седма глава апостолът поставя Закона и греха в толкова тясна връзка помежду им, че може да възникне съмнението: „Да не би Законът сам по себе си да е нещо зло?“ („Нима Законът е грях?“). Апостолът отговаря отрицателно. Законът не е грях, а само разкрива, че човек стои в греха; той открива на човека собствената му греховност.

„Аз узнах греха не иначе“ – тоест, не бих разбрал за съществуването на греха в мен (ср. Рим. 3:20).

„защото и похотта (ἐπιθυμίαν) не бих познал“. По-точно “пожеланието”. Апостолът посочва конкретен случай, за да докаже общото си твърдение: той е разбрал за съществуването на греха в себе си именно защото една от заповедите ясно сочела пожеланието, което иначе би му изглеждало нормално, като нещо грешно.

„не бих познал“. По-точно: „не бих забелязал“ (ούκ ήδειν).

Пожеланието, тоест стремежът на душата към неща, които могат да я удовлетворят, е толкова присъщо на човешкото сърце, че без Закона съвестта не би го забелязала като нередно. Законът обаче сочи пожеланието като знак на противене на Бога. Така именно десетата Божия заповед (Изх. 20:17; Втор. 5:21, οὐκ ἐπιθυμήσεις) определя пожеланието, силното, страстно желание като нещо ненормално и с това довежда вярващия евреин (апостолът говори именно като евреин) до съзнание за собствената му греховност.

Значи според апостола евреинът открива в себе си присъствието на грях и на пожелания едва когато пред съзнанието му застава конкретната заповед на Закона, която ги забранява. Но не противоречи ли това на факта, че и между езичниците, които не са имали заповедите на Мойсеевия закон, все пак е съществувало съзнание за човешка греховност? За това говорят например Тукидид, Диодор, Епиктет, Сенека и др. (виж у Мышцын, с. 41–42, бел.). Но разликата между езическото разбиране за греха и учението на Павел е огромна. Езичниците не са смятали, че грехът е вкоренен в самата човешка природа, нито че тази греховност предизвиква Божия гняв.

Заповедта, която забранява не само съзнателните решения, противоречащи на Божия закон, но дори осъжда и непосредствените, несъзнателни влечения на сърцето, предшестващи тези решения, е била непозната за езическия свят. Държавният закон и философската етика осъждали или външните престъпления, или постъпките, произтичащи от свободната воля на човека. Но те не прониквали в дълбините на човешкото същество, там, където свободната воля още не се проявява. (Йоан Златоуст върху 13-ти стих)

С появата на десетата заповед грехът използва тази заповед като повод и порожда у човека множество пожелания. Дотогава грехът като че ли се намирал в умъртвено, неактивно състояние.

По-точният превод на този стих е: „грехът тогава взе повод и произведе в мен чрез заповедта (διά τῆς ἐντολῆς, а не „от заповедта“, както е в нашия превод) всякакви пожелания“.

„повод“. По-точно според гръцкия текст, опорна точка (ἀφορμή), тоест различните неща, забранени от заповедта, върху които човекът спира вниманието си.

„чрез заповедта“. Известно е, че всичко забранено изглежда на човека особено желано и примамливо. Тази мисъл е изразена от Овидий с думите: „стремим се към забраненото“ (Amores II, 14.17). Разбира се, подобно съблазняващо действие упражнява самата забрана върху вече повредената от греха природа на човека, в която силно действат егоистични стремежи. Но върху чистата природа на първите хора самата забрана не оказала пагубно въздействие – тяхната гибел дошла не от сърцето им, а от дявола-съблазнител, тоест от външна сила.

„мъртъв“ означава бездействен – подобно на болест, която съществува само в зародиш и се нуждае от благоприятни условия, за да се развие.

Апостолът противопоставя състоянието на човека преди закона на състоянието му под закона. Тогава, може да се каже, човекът живееше, а сега – той стана мъртъв.

„някога“ означава времето на детската невинност. Тогава заповедите на закона още не били достигнали до съзнанието на Павел и затова греховното начало не действало. Това състояние апостолът нарича „живот“ (живеех).

„Всеки човек – казва Ориген – е живял някога без закона, когато е бил дете“.

„когато дойде заповедта“, т.е. когато чрез Мойсеевия закон в съзнанието ми се изясни непозволеността на много, на пръв поглед естествени желания.

„оживя“ – т.е. грехът започна да проявява своята сила, която дотогава не се усещаше. Той като че ли спеше, а сега се пробуди.

„пък аз умрях“, т.е. изпаднах в състояние, което трудно може да се нарече живот. Това е състояние на постоянен страх пред Небесния Съдия. Човек започва да се отнася към Бога не като към Отец, а като към господар, на когото се подчинява не от любов, а по необходимост, насила. Може ли състоятието на страх и постоянно обременена съвест да се нарече живот, сякаш пита апостолът.

Действието на заповедта, описано по-горе, се оказва напълно неочаквано за човека. То може да се обясни единствено с влиянието на греха.

„заповедта, дадена за живот“ – животът, т.е. външното благополучие в съчетание с вътрешното, основано на близко общение с Господа, бе обещан на онзи, който изпълнява закона като цяло (Лев. 18:5; Втор. 5:33), и по-специално, на изпълнителя на 10-тата заповед.

„ми послужи“ – тук в оригинала е изпуснато местоимението тази (αὕτη), което усилва смисъла. По-точният превод е: оказà се (εὑρέθη). Йоан Златоуст вижда в това изразяване намек за неочакваността и странността на резултата, до който довежда даването на заповедта. Според неговото тълкувание причината за този резултат са самите хора.

„за смърт“ – най-напред става дума за духовна смърт във времето, защото именно тя настъпва на практика; но изразът може да се разшири и към вечната смърт – в противоположност на вечния живот, който законът искал да даде на своите изпълнители.

„Защото грехът“ – истинската причина за описаното явление е грехът. Тази мисъл, вече изказана в стих 8, апостолът сега повтаря, като я подчертава по-силно.

„ме прелъсти“ – както змията измами Ева, представяйки се за приятел, а Бога – за неин враг, така и грехът мами всеки човек, представяйки забраненото в най-привлекателни черти, макар то да не е такова в действителност.

„умъртви ме“ – т.е. отдалечи ме от истинския живот.

Тук апостолът прави заключение от казаното в стихове 7–11. Законът като цяло, както и всяка отделна негова заповед, е свят сам по себе си – той издига човека над греховния свят и изисква пълна преданост към Бога. Освен свят, апостолът нарича заповедта и праведна, защото установява правилните отношения между хората и е пряко противоположна на греха. Той я нарича още и блага, т.е. благотворна, „даряваща живот на онези, които я пазят“ (блаж. Теодорит).

Апостолът усеща нужда да формулира още по-точно решението на поставения от него проблем. Може ли доброто – спасителното по своята същност, да се превърне в причина за смърт, т.е. за най-голямото зло (в смисъла на стих 10)? Съвсем не, отговаря апостолът. Смъртта на човека е причинена не от доброто, а от греха.

Грехът направи това, за да се прояви като грях в истинската си същност (ἵνα φανῇ – по-точно „за да се яви като грях“), показвайки своята отвратителност, когато причинява смърт, върховното зло, чрез нещо, което само по себе си е благо.

Всичко това е необходима подготовка за делото на изкуплението: хората трябваше ясно да видят гибелното влияние на своя досегашен „водач и приятел“ – греха. Той превърна Божието благословение – закона, в проклятие. Възможно ли беше след това човек да остане в общение с него?

„грехът да стане“ (ἵνα γένηται) – израз, паралелен на предходното „за да се яви“. Грехът трябваше да застане пред очите на човека във всичката си гнусота („извънредно греховене“), и той наистина се яви такъв, злоупотребявайки със самата Божия заповед.

Причината законът да донесе на човека проклятие вместо благословение се крие в развратеността на човешката природа. Човекът е плътско същество и плътта му е напълно подвластна на греха, който е станал закон за неговата воля. Въпреки това в естествения човек, освен плът, има и „душа“ (или, както апостолът казва – „ум“), и душата не може да не признава ползата от Божия закон, желае да го изпълнява. Но, за съжаление, истинското „аз“ на човека е безсилно в стремежите си към добро. Действащото начало е плътта, която сама по себе си е безволев инструмент в ръцете на греха. Така се получава, че едно и също лице и иска доброто, и върши злото. При тези условия естественият човек не е в състояние да спазва закона, а самият закон, вместо да дава оправдание, води човека единствено до съзнание за собственото му безсилие.

„законът е духовен“ (πνευματικός) – т.е. произхожда от Божия Дух (срв. Рим. 1:11). „Законът е написан от Божия Дух“ (блаж. Теодорит). Затова той е „наставник на добродетелта и враг на порока“ (Йоан Златоуст).

„пък аз съм от плът“ (σάρκινος) – т.е. аз, както и всеки друг невъзроден и не изкупен човек, по своята природа търся само онова, което е приятно (затова апостолът от ст. 14 нататък използва навсякъде сегашно време, за да опише състоянието си). У него има добри заложби, но те са отслабени и заглушени.

Трябва да се отбележи, че „от плът“ (σάρκινος) не е съвсем същото като „плътски“ (σαρκικός). Второто означава състояние, в което човек определя решенията и действията си единствено от плътта, без изобщо да се забелязват добри заложби. Първото обаче обозначава само преобладаване на нисшия, физически живот (срв. 1Кор. 3:1,3).

„продаден на греха“ означава напълно зависим от силата на греха – както робът е от господаря си. Това не значи, че човек е принуден непременно да греши, а че грехът има огромна власт. „На дело е така – казва св. Теофан, – че грешащият заради самолюбието и страстите си винаги го прави доброволно. Грехът представя нещата така, че на човека му се вижда по-удобно да постъпи против закона, отколкото според закона – и тогава съгрешава. Той може и да не греши, но обича греха дотолкова, че изобщо не гледа какво иска правдата.“

Апостолът пояснява в какво точно се състои робството на човека под властта на греха.

„какво правя, не зная“ – казва той. Робът не знае каква е действителната цел на господаря му, когато го принуждава да извършва нещо. По същия начин човекът, предаден на греха, действа по сляп инстинкт. Той върши неща, за които дори не е мислил, и извършва онова, което сам по себе си никога не би направил.

„не това, което желая, върша“ – в тези думи ясно личи, че апостолът говори тук (от 7-и стих нататък) за невъзродения човек. Защото възроденият, с помощта на Божията благодат, може да осъществи желаното добро. „Бог, пише апостолът на филипяните, произвежда у вас и желанието, и действието според благата Си воля“ (Фил. 2:13).

Забележително е, че това описание на вътрешен разпад съвпада с наблюденията на езическите философи, които също са виждали в собственото си състояние трагичност. Епиктет е казвал: „това, което грешникът желае, не го прави, а върши онова, което не иска“ (Euchir. II, 26, 4). А Овидий възкликва: „виждам по-доброто и го одобрявам, но следвам по-лошото!“ (Metam. VII, 19).

Апостолът съзнава, че делата му не съответстват на вътрешните му нагласи. Макар да постъпва против Божия закон, той не може да не признае, че законът заслужава всяко уважение, защото е добър – на гръцки καλός, което означава „прекрасен“.

Апостолът съвсем не цели да оправдае себе си – той казва това единствено, за да изобрази по-ясно своето окаяно състояние. Неговата личност, неговото „аз“, вече не е господар в собствения си дом – там властта държи единствено грехът. А какво може да бъде по-непоносимо от такова подчинение?

Апостолът още по-подробно разкрива пред читателите тежкото си състояние.

„Не живее в мен, тоест в плътта ми.“ Като казва, че доброто не живее в него, апостолът веднага уточнява с израза „тоест, сиреч“, за да не се помисли, че в него като цяло, във всичкото му същество, няма никаква добра мисъл, чувство или желание. Той говори конкретно, че в плътта му не живее доброто.

Очевидно е, че прави разлика в себе си между „аз“-а и „плътта“ (телесно-материалната страна). Неговото „аз“, както вече каза по-горе, оценява Божия закон по достойнство и се стреми към доброто, но плътта не му позволява да осъществи този стремеж. “Плътта” тук е представена като седалище и област на господството на греха у човека. В плътта живее грехът, и оттам той увлича към гибел цялото човешко същество. Чужда, очевидно тъмна, демонична сила е обсебила плътската страна на човека и не допуска добрите заложби да живеят и да се развиват. Както цвете, посадено сред коприва, бързо бива задушено и увяхва!

„Желание за добро има у мен.“ Апостолът като че ли оглежда вътрешния си свят и вижда, че в него наистина има добри желания и намерения, но липсват добрите дела! (В по-новите издания този стих се предава така: „но извършването на доброто го няма!“

Думата „намирам“ се смята за излишна добавка, тъй като отсъства в повечето от най-древните кодекси. Вж. изд. Tischendorf, Novum Testamentum Graece, 1872 г.).

Апостолът повтаря изказаната по-рано мисъл (ст. 15–17), защото я счита за изключително важна.

“грехът, който живее в мене”. Много удачно е обяснението, което немския пастор Теодор Симон в своя труд “Психологията на ап. Павел” дава на думите на апостола за „господството на греха в плътта“. Той посочва немалко места в посланията на ап. Павел, където изразът „грях“ означава не само действие на сатаната и демоните, но и самия сатана и неговото царство. Например, желанието за някой грях апостолът изобразява като „даване място на дявола“ (Еф. 4:27). Действието на греха и действието на дявола спрямо човека са едно и също (ср. Рим. 7 и 2Кор. 4:4). Дяволът, пребивавайки в плътта, действа чрез нея и върху душата на човека, защото е несъмнен факт, че тялото влияе на душата, както и душата на тялото.

„намирам закон.“ Той дори признава, че това тежко състояние, този вътрешен разпад е станал за него нещо като норма, като закон или ред на живота.

„злото стои до мен.“ Дори когато реши да извърши някое добро дело, с изненада открива, че в ръката му вместо доброто се оказва зло, вместо злато – камък! Някаква сила обръща в зло всяко негово добро начинание – и тази сила, очевидно, е демоничната сила, свила гнездо в човешката плът.

Апостолът, според вътрешния човек, се съгласява с изискванията на Божия закон. Но това съгласие не може да се осъществи на дело, защото среща сериозна пречка – „закона в моите членове“.

„вътрешният човек“, както личи от 23-ия стих, апостолът отъждествява с „ума“ (νους). Под ум той разбира не само способността да различава истина и лъжа, добро и зло, но и нравственото чувство, което привлича човека към изпълнение на Божия закон и дори намира радост в него. Павел нарича ума „вътрешен човек“, защото когато грехът властва над „външния човек“, т.е. над плътта, тази вътрешна сила остава скрита и не може да се прояви навън.

„в членовете ми“ означава същото като „в плътта“, тоест в телесно-материалната страна на човешкото същество.

“закон, който воюва против закона на моя ум”. Тук апостолът използва сравнение от военната област. Той вижда двама противници: закона на ума (т.е. вътрешния човек) и закона на членовете (или, както по-нататък го нарича, закона на греха).

Първият увлича човека към изпълнение на Божия закон и му посочва пътя към небето. Вторият го отклонява и повлича към ада. В тази борба надмощие взема вторият закон – той поробва човека и като пленник го принуждава да върши онова, което е по волята на закона на греха.

Естественият закон се оказа недостатъчен, писменият закон безсилен, и двата бяха победени от властта на греха. Откъде тогава можем да чакаме спасение? „Кой ще ме избави от това смъртно тяло на смъртта?“, тоест от тяло, обречено на смърт. Защото тялото, станало подвластно на страдание поради грехопадението, така се превърна и в удобен инструмент на греха. Може някой да попита: ако тялото е било податливо на греха, защо тогава грешниците преди Христовото пришествие са били наказвани? Отговорът е: защото им бяха дадени заповеди, които те можеха да изпълняват дори и в състояние на подвластност на греха.

“Нещастен аз човек”. Възглас на страдание излиза от устата на човек, поробен от греха. Макар сам да е виновен, че се е предал във властта на греха, в основата на неговото страдание стои и наследството на прародителя Адам, което тежи върху цялото човечество.

„Кой ще ме избави?“ По-точно: кой ще се хвърли да се бори за мен (ρύσεται) и ще ме освободи от този плен?

„От тялото на тази смърт.“ Граматически може да се преведе и „от тялото на тази смърт“ (ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου), но тъй като по-рано апостолът не е говорил за качествата на тялото, този превод не е най-подходящ. По-добре е да се разбира като „това тяло на смъртта“, т.е. тяло, попаднало под властта на греха и служещо му (ср. Рим. 6:6 – „тяло на греха“). От такова тяло апостолът копнее да бъде освободен (ср. Кол. 2:11).

„Благодаря на Бога!“ възкликва Павел, не сдържайки радостта си заради избавлението, което получава чрез Христос от този тежък вътрешен разрив. Но не влиза в подробности за начина на спасението, понеже вече е говорил за това в 3-та и 5-та глава.

„И тъй“ – заключение към целия откъс (стихове 14–24).

„сам аз“,  т.е. човекът, оставен сам на себе си, без помощта на Христос: с ума си служи на Божия закон, а с плътта – на закона на греха.

„Божият закон“ тук не е Мойсеевият, а законът на ума (ст. 23), който подтиква невъзродения ум да е в съзвучие с Божия закон (стих 22) и е наречен Божий, защото именно такова отношение изисква Бог. Но това служение е само вътрешно, докато външното служение на човека остава под закона на греха.

Като цяло в стиховете на тази глава апостолът не говори нито за естествения човек, който живее в неведение и доброволен грях, нито за чедото Божие, възродено от благодатта. Той говори за човек, чиято съвест, събудена от закона, със страх и трепет, но само със собствени сили, започва безнадеждна борба със злото. Такава борба неминуемо завършва с неуспех за човека… Същото се случва и с възродения, когато застане в положението на описания тук човек: ако забрави Христос и Неговата благодатна помощ, за него няма надежда за успех, колкото и високи да са целите, които си поставя. Затова оплакванията на апостол Павел от вътрешния разрив, преживян от него във фарисейството, могат отново да прозвучат и от устата на християнин – но християнин, останал без Христос.