Както родоначалникът на първия свят, Адам, веднага след сътворението си получава от Бога особено благословение (Бит. 1:28–30), така и родоначалникът на втория свят, Ной,  получава подобно благословение. И в двата случая то обхваща три основни аспекта: размножаването на човека, властта (господството) му над животните и неговото препитание. Силата на това божествено благословение не се отнася само до праведния Ной, но и до „синовете му“, т.е. както до неговите съвременници, така и до бъдещото му потомство – с други думи, до целия човешки род, обновен и призован към нов живот.

„Плодете се и и се множете, и пълнете земята.“

Но тук не е добавено, както при Адам: „и обладавайте я“ („κατακυριεύσατε, в синодалното издание на бълг. език е добавено, но думата липсва в Септуагинта и еврейския оригинал), защото човек след грехопадението е изгубил тази богоподобна сила или поне силно я е отслабил и ограничил. Едва Вторият Адам – нашият Господ Иисус Христос, унищожавайки властта на греха, отново покорява всичко под нозете Си и не оставя нищо непокорено (1 Кор. 15:27; Еф. 1:22; Евр. 2:8).

„Това не присъстваше в благословението, дадено на Адам: той беше владетел на творението, но не и страшен. Когато вътрешното достойнство на човека вече не подчинява творенията, Бог ги възпира чрез страх“ (митр. Филарет).

Това вече е вторият по ред закон за храната (Бит. 2:16), който сега разрешава, наред с предишните видове – зеленина и полски зърнени растения, и още един нов вид, а именно месото на животни, птици и риби, с една дума – всичко, което се движи и живее.

Причината за това ново разрешение блажени Теодорит обяснява по следния начин: „Бог, предвиждайки склонността на човека към идолопоклонство и обожествяване на животните, е дал тяхната плът за храна, за да разбере човек колко е неподобаващо да отдава божествена почит на земни същества, които могат да бъдат убивани и изяждани.“

Давайки новия закон за храната, Бог въвежда съществено ограничение – забранява употребата на кръвта на животните като храна. Причината за тази забрана се посочва тук: кръвта на животното по определен начин се отъждествява с неговата душа. Подобна идея се среща и на много други места в Свещеното Писание (Лев. 17:11, 14; Втор. 12:16; Притч. 28:17).

Любопитно е, че освен в Свещеното Писание, тази представа се открива и у редица древни автори, особено сред класическите (Вергилий, Емпедокъл, Питагор и др.). Така общото мислене на древността е свързвало основния принцип на животинския живот – т.е. онова, което се нарича душа, именно с кръвта.

Изхождайки от тази наивна, но широко разпространена представа и желаейки чрез нея да внуши на човека по-голямо уважение към всеки чужд (включително животински) живот, Бог дава забраната да се употребява кръв. Това е първата Ноева заповед; впоследствие, при Моисей, тя получава по-подробно развитие и по-широка аргументация – физическа, морална, обредна и предобразна (Лев. 17:11; срв. Евр. 10:4; Йоан 1:17).

Тези думи дават прекрасно потвърждение на току-що изложеното разбиране за кръвта като седалище на душата. Дори към кръвта на животното Господ внушава дължимото уважение чрез строго възмездие; и за да подчертае още по-ясно мисълта за престъпността на убийството, Бог казва, че за кръвта на човека ще изиска отговор не само от съзнателния убиец, но дори и от неразумното животно и дивия звяр – нещо, което по-късно получава и конкретна законодателна санкция (Изх. 21:28).

“ще изискам също душата на човека от ръката на човека, от ръката на брата му;”

Ако убийството, извършено от неразумно животно, подлежало на строго наказание, то още по-престъпно – и съответно много по-сурово наказвано – е убийството на човек от човек. В самите думи на текста някои с основание виждат осъждане на два вида убийство – самоубийството (човек „от ръката на човека“, т.е. от самия себе си) и убийството на други.

Законът, забраняващ човекоубийството, допуска изключение, но такова, което още повече укрепва неговата сила, възпирайки нарушението му чрез страха от съответно (съразмерно) възмездие. Това допускане ясно изразява духа и същността на старозаветната нравственост, която изисква „око за око, зъб за зъб, живот за живот“ (Изх. 21:24; Лев. 24:20; 2 Цар. 1:16). Тук се намира и основанието на древния обичай на кръвното отмъщение, културен отзвук от който, в известна степен, могат да се видят и в по-късни практики като дуелите.

Християнството обаче, внесло в света нови хуманни начала, отдавна е осъдило подобна практика: както неволният, така и дори съзнателният убиец не трябва да бъде умъртвяван, а по възможност поправян и връщан към истински човешки живот.

„Защото човекът е създаден по образ Божи.“

Това е вътрешното и най-дълбоко основание, поради което убийството на човек е особено тежко престъпление. Сътворяването на човека по Божи образ го поставя в особено духовно сродство със самия Бог и прави неговата личност свещена и неприкосновена. Поради това никой, дори самият човек, няма право да посяга на човешкия живот, чийто единствен разпоредител е Бог, Който го е дарувал.

В тези думи е важно да се отбележи, първо, че тук косвено се потвърждава различието между „образ“ и „подобие“, и второ – че наличието на Божия образ не се отрича и в падналия човек.

В разглеждания раздел се говори за подновяването на завета, който Господ е благоволил да сключи с Ной още преди потопа (Бит. 6:18). Но сега този завет се провъзгласява още по-тържествено и в по-широк обхват: по-рано той е бил личен съюз между Бога и праведния Ной („с тебе“), а сега в него се включват и цялото семейство на Ной („с вас“), цялото им бъдещо потомство и дори животинският свят.

Това е завет на спасение от разрушение и смърт и в този смисъл може да се разглежда като прообраз на евангелското обещание, което възвестява благата вест за избавление от вечната, греховна смърт (Иез. 34:25; 37:26; Йер. 32:40).

Ето още едно доказателство колко тясна е връзката между човека и цялата природа: пада човекът – пада и цялата природа; загива човекът – загива и всичко живо; и накрая, когато човекът се въздига, с него се въздига и цялото творение (Рим. 8:20).

Като външен, видим знак, удостоверяващ неповторимостта на световния потоп, Бог посочва на човека дъгата – известно атмосферно явление, представляващо пречупване и разлагане на слънчевия лъч в прозрачната водна среда.

Що се отнася до значението на това знамение, мненията на тълкувателите се разминават. Едни смятат, че дъгата се появява едва от този момент и че по-рано изобщо не е съществувала, тъй като не е имало дъжд, а земята се е напоявала само чрез мъгла и роса (вж. Бит. 2:6). Други, по-убедително, допускат, че дъгата е съществувала и преди, но тогава е била просто природно явление без особено значение, докато сега ѝ се приписва символичен смисъл.

Самият избор именно на дъгата като знак не е случаен. Тя се появява само когато облаците не покриват напълно небето, а оставят място за слънчевата светлина, и когато дъждът не представлява непрекъсната водна маса, способна да причини потоп. Дори и днес природоизследователите отбелязват, че при тропически порои дъга не се образува. Следователно появата на дъгата е естествено свидетелство, че дъждът няма заплашителен характер и не напомня за водите на потопа (Бит. 7:11).

Именно това природно явление Бог благоволява да натовари с особено символично значение, като го прави знак на Своя завет с Ной. Подобни примери има и другаде: например пълзенето на змията по корем като знак за унижение, или потапянето във вода при тайнството Кръщение като символ на очистване от първородния грях.

В Свещеното Писание срещаме и други символични значения на дъгата: тя служи като един от атрибутите на божествения съд над света заедно с мълнията (Пс. 17:14), или пък е знамение на божественото величие и слава (Иез. 1:27–28; Сир. 43:12–13; Откр. 4:3; 10:1).

Идеята за особено тайнственото значение на дъгата, изглежда, е намерила отзвук и в универсалните митове на езическата древност, където тя най-често е представяна като кротка небесна пратеница, която носи на земята радост, мир и благоволението на боговете.

Глаголът „напратя“ (на гръцки: συννεφεῖν, в смисъл на „докарвам, навличам“ облаци) в свещено-библейския език се употребява главно за изразяване на идея за надвисваща опасност или бедствие (Бит. 6:17 и мн. др.).

Следователно именно в момента на най-голямо очакване на опасност Господ обещава да изпраща дъгата като символ на помилване и избавление от небесното наказание.

Това е антропоморфно изображение на идеята за Божия промисъл към хората, който, по аналогия с човека, се представя като „спомнящ си“ за тях всеки път, когато ги заплашва някаква скрита опасност.

Това общо промислително отношение на Бога към хората не изключва и частни, конкретни прояви на божествения промисъл, произтичащи от факта на сключения между Бога и Ной завет.

Това са заключителните думи към цялото сравнително пространно изложение за завета и неговото значение.

Оттук започва нов библейски раздел – историята на синовете и по-нататъшното потомство на Ной (toldoth Noach). Що се отнася до значението на имената на неговите непосредствени синове, според най-разпространеното тълкуване: името Сим означава „знак, белег“, а оттук и „име“; Хам вероятно означава „черен, тъмен, смугъл“; а Иафет означава „разширение“ или „разпространение“. Самото изброяване на синовете на Ной има за цел да покаже, че човечеството няма други родоначалници освен тях.

„А Хам беше баща на Ханаан.“

Според тълкуването на св. Йоан Златоуст Писанието с това иска да подчертае крайното невъздържание на Хам – че нито толкова голямото бедствие (потопът), нито тясното съжителство в ковчега са могли да го възпрат; и докато по-големият му брат все още няма деца, той – във време на Божи гняв, когато загива целият свят, се е отдал на невъздържание и не е обуздал страстите си (Беседа 28).

Това обаче не изключва и друго тълкуване, според което Ханаан е споменат тук като представител на хамитските племена – хананейците, които по-късно, живеейки в съседство с евреите, най-често влизат в съприкосновение с историята на богоизбрания народ (Бит. 12:6).

По-нататък, в 10 глава (срв. Бит. 11:1; Бит. 19:31), ще видим по-подробно развитие на тази мисъл. Тук можем само да отбележим, че потомството на Сим (семитите) е населило Армения, Месопотамия, Сирия и Арабия; потомството на Хам е емигрирало главно в Африка; а потомците на Иафет са се разпространили в северната част на Азия, в Индия, проникнали са в Европа и вероятно дори в Америка (Деян. 17:26).

Тези стихове разкриват повода, който предизвиква последвалото важно пророчество на Ной.

„Ной започна да обработва земята и насади лозе.“
Армения, където според библейското свидетелство се е спрял Ноевият ковчег, се счита за родина на лозата.

Умерената употреба на грозде и гроздов сок може да бъде полезна и дори лечебна, така че от тази гледна точка отглеждането на лозе от Ной е добро и полезно дело. Но допотопното човечество не е познавало нито лозарството, нито употребата на вино; за първи път с тях се сблъсква именно Ной. Напълно възможно е, без да познава силата и действието на виното, той да е употребил повече, отколкото трябва, и да е изпаднал в описаното състояние.

Самият израз „започна“ в предишния стих (в LXX и славянския превод) подсказва, че той полага начало на употребата на вино и изпада в опиянение поради незнание и липса на мярка. Подобни слабости дори у праведниците служат като важно предупреждение срещу самонадеяността (1 Кор. 10:12) и като утеха в моменти на отчаяние от собствената ни греховност (Йер. 8:4).

Както казва св. Йоан Златоуст: „За това са описани не само добродетелите на праведните, но и техните прегрешения – за да избягваме последните и да подражаваме на първите“ (Беседа 29).

Хам видял онази голота, която нашите прародители болезнено осъзнали веднага след вкусяването на забранения плод (Бит. 3:7) и която от срам покрили. Но от страна на Ной вината в случая била твърде малка: първо, както личи от контекста, това се случило по време на сън, т.е. несъзнателно; и второ, станало в неговия дом (в шатъра му), където не би трябвало да прониква чужд нескромен поглед и където човек има право на по-голяма свобода и непринуденост.

„И като излезе, обади на двамата си братя.“

Именно това допълнение разкрива вината на Хам. Ако той беше само неволен свидетел на подобна сцена и не ѝ беше приписал особено значение, не би извършил престъпление. Но Свещеното Писание говори за обратното: „в тази бързина да разкаже на братята си онова, което е видял, се открива дълбоко развалена природа; в постъпката му се вижда злорадство от унижението на бащата, чувство за гордост и превъзходство и липса на срам“ (Властов).

Разкривайки тези мотиви, можем да кажем, че Хам се е подигравал на баща си пред братята си, представяйки в унизителна светлина как техният баща – този шестстотингодишен старец, непоколебим стълб на благочестие и вяра, е изпаднал в толкова недостойно състояние.

Както отбелязва св. Йоан Златоуст: „Той, може би, разказвайки за случилото се, дори се е подигравал на посрамването на баща си, без да се съобразява с мъдрия, който казва: не търси слава в безчестието на баща си“ (Беседа 29; срв. Сир. 3:10; Изх. 21:17; Лев. 19:3; Мат. 15:4; Притч. 30:17).

Той сякаш се е радвал, че този, който е бил пример за строг живот и е обуздавал неговите лоши наклонности, сега сам се намира в неприлично състояние поради опиянение.

С това свое действие те не само че не изразяват съгласие с постъпката на Хам, но и премахват самия повод за нея. И както Хам проявява порочна склонност, развалено въображение и липса на синовна почит, така напротив – Сим и Иафет ни дават поучителен пример за целомъдрие, скромност и висока синовна любов и уважение към баща си, дори в такъв изключителен момент, когато той, на пръв поглед, най-малко ги заслужава.

„Лицата им бяха обърнати назад, и те не видяха голотата на баща си.“

Това е дребна, но много показателна подробност, която разкрива до каква нравствена чувствителност е достигнало моралното съзнание на тези достойни синове на Ной.

Оттук става ясно, че всичко предходно се е случило с Ной по време на съня му, т.е. без участието на неговата съзнателна воля.

„И узна какво беше направил над него по-малкият му син.“

„Откъде е узнал това?“ – пита св. Йоан Златоуст и отговаря: „Може би братята са му разказали, не за да обвинят брата си, а за да обяснят как е станало всичко, за да получи Хам подходящо за своята болест изцеление“ (Беседа 24).

Също толкова мъдро св. Йоан Златоуст разрешава и друго недоумение – как трябва да се разбира названието на Хам като „по-малък“ или „по-млад“ син, след като е известно, че той е бил средният (Бит. 9:18): „Хам, разбира се, не беше най-малкият; той беше вторият и по-възрастен от Иафет, но макар и по-възрастен по години, по душа се оказа по-млад, и дързостта го постави по-ниско от по-младия брат.“

В еврейския текст думата „по-малък“ е в сравнителна степен, а не в превъзходна, и следователно не представя Хам като най-малкия от всички синове на Ной, а като сравнение по-млад спрямо Сим.

Тези три стиха съдържат вдъхновено пророчество на Ной, който, изхождайки от проявените склонности и поведението на своите синове, предсказва бъдещата съдба на всеки от тях заедно с тяхното потомство.

„Проклет да бъде Ханаан…“

На въпроса защо тежестта на това проклятие пада не върху Хам – главния виновник, а върху неговия син Ханаан – съществуват няколко обяснения.

Ориген, следвайки юдейската традиция, предполага, че именно Ханаан първи забелязал непристойното състояние на дядо си и съобщил за него на баща си Хам. Това обяснение обаче не издържа критика, защото не е възможно за едно и също прегрешение по-голяма вина да се вменява на младо и неразумно дете, отколкото на зрял човек.

Много по-дълбоко е тълкуването на св. Йоан Златоуст: Писанието не напразно споменава сина на Хам, а поради скрита причина. Ной е искал едновременно да накаже Хам за неговото престъпление и обида, но и да не наруши благословението, което Бог вече е дал на него и на синовете му (Бит. 9:1). Затова, като изрича проклятие върху Ханаан – който най-пълно е въплъщавал чертите на баща си и е бил особено близък до него – Ной всъщност нанася най-чувствителното наказание именно на самия Хам.

Освен това не е без значение и ролята на хананейските племена в бъдещата история на Израил – в духа на това пророческо прозрение Ной насочва проклятието именно към тях, без да засяга другите потомци на Хам.

„Роб на робите ще бъде у братята си.“

Това е типичен за еврейския език израз за усилване (превъзходна степен), който означава пълно подчинение и крайно робство.

Историята действително потвърждава това пророчество: потомците на Ханаан са били покорени и поробени от израилтяните при Иисус Навин (Нав. 9:23), а по-късно – особено при Давид и Соломон – отново са били подчинени (3 Цар. 9:20–21). Други хамитски народи, като финикийците и особено етиопците, също са попаднали под властта на народи, считани за потомци на Иафет – перси, гърци и римляни.

Пророчеството, дадено на Сим, е пълна противоположност на предходното: онова започва с проклятие, това – с благословение; онова предсказва робство, това възвестява господство. Самата формула „благословен Господ Бог“, когато се отнася за Бога, означава възнасяне на хвала и благодарение към Него (Еф. 1:3). Но най-забележителното е, че тук Бог на откровението – Всевишният – за първи път е наречен именно „Бог на Сим“.

Това означава, че потомството на Сим ще бъде в особено близки отношения с Твореца – като родоначалници на богоизбрания еврейски народ, от който ще произлязат патриарсите и пророците – служители на Бога на земята, и накрая от него ще се роди и Самият Христос Спасител.

„А Ханаан ще бъде негов роб.“

Тук непосредствено се имат предвид васалните и подчинени отношения, в които хананейците се намират спрямо евреите в епохата на Иисус Навин и по времето на еврейските царе.

В еврейския текст тук е налице своеобразна игра на думи (japhet – yaphth), или паралелизъм на значенията, тъй като самото име „Иафет“ означава „разширение“, „разпространение“. На потомството на Иафет се предсказва широко разселване по лицето на земята; и действително, в лицето на редица народи то заема значителна част от Азия, почти цяла Европа и достига до други континенти.

На това количествено разпространение се съпоставя и културно-интелектуално развитие: често се посочва, че философските и цивилизационни постижения на древния и модерния свят са свързвани с тези народи.

„И да се посели в шатрите Симови“. Тук не става дума за Бога (както са предполагали някои тълкуватели), а за Иафет, за когото се предсказва участие – и дори водещо положение – в пространството, символично обозначено като „шатрите на Сим“. Това пророчество е тълкувано в два смисъла: политически – когато народи, свързвани с потомството на Иафет, установяват власт над семитски територии; религиозен – когато народите извън Израил (езичниците) влизат в общността на Божия народ чрез Църквата (срв. Еф. 2:11–15).

Както отбелязва св. Йоан Златоуст: „Чрез тези благословения, изречени за Сим и Иафет, Ной предвъзвести призванието на два народа – чрез Сим юдеите, а чрез Иафет – езичниците“ (Беседа 30).

„А Ханаан да бъде негов роб“

Тук отново се подчертава мотивът за подчиненото положение на хананейците, който вече е бил засегнат по-рано.

В заключение, пророчеството на Ной може да се разглежда като едно от най-значимите библейски повествования, което в схематичен вид обхваща основните линии на по-нататъшната история на човечеството, представена чрез съдбата на тримата му синове като родоначалници на човешкия род:

Сим – носител на особено божествено благоволение;
Хам – образ на отпадането и последиците от него;
Иафет – чиято съдба се свързва с разширението и с включването на народите в по-широкия исторически и религиозен процес.

Според изчисленията на някои библеисти тристотин и петдесетата година от следпотопната епоха съвпада с петдесет и осмата година от живота на Авраам; следователно Ной е бил свидетел на строежа на Вавилонската кула и на последвалото след нея разселване на народите.

Тези две хронологически дати ни напомнят за добре известни аналогични примери от родословието на сифитите (Бит. 5:31 и др.). Ной е последният от патриарсите, достигнал такава дълбока старост – и това не е без особено божествено промишление.

Като действащо лице през последните шест века на допотопния свят, Ной е бил и свидетел на първите три и половина века от историята на новото, следпотопно човечество и със своята личност сякаш е свързвал двата свята, служейки като носител и пазител на общочовешките традиции.

Шестстотинте години от допотопния живот на Ной са му позволили да види още Матусал и да чуе от него разкази за първоначалните времена, които Матусал е получил непосредствено от самия Адам. А трите стотин и петдесет години след потопа са давали възможност за личен контакт и предаване на тези свещени предания на Авраам, откъдето – чрез две-три посреднически поколения (Яков, Левий, Кааф) – те по естествен път са могли да достигнат до битиеписателя Моисей, който освен това е бил озарен и от особено свръхестествено божествено откровение.

„Така близко се е предавало устното предание, запечатано на страниците на Библията, и по времето, когато Моисей го е записвал, целият еврейски народ е могъл да вярва в истинността на тези разкази въз основа на преданията на старците“ (Властов).