Първите три стиха от втората глава по своето съдържание изцяло се свързват с предходната глава, като представляват естествено завършване на изложената в нея история за сътворението на света.

“Така бидоха свършени небето и земята”, тоест, делото по сътворението на цялата вселена беше завършено, изпълнено докрай.

“и цялото им воинство”, тоест, „воинството на небето“ и „воинството на земята“.

Първият израз (войнството на небето) е доста често срещан в Библията и служи като обозначение или за ангелите, обкръжаващи небесния престол на Бога Вседържител – очевидно по аналогия с охраната около трона на земните владетели (Нав. 5:14; 3Цар. 22:19), или пък за звездите, които блестят по небесния свод и със своя ред и точност напомнят стройни редици от войска (Втор. 4:19, 17:3; 4Цар. 17:16; Ис. 40:26; Иер. 8:2; Дан. 8:10 и др.).

Изразът „воинство на земята“ повече не се среща в Писанието, макар че известна аналогия може да се открие в книгата на Неемия (Неем. 9:6) и при пророка Исаия (Ис. 34:1), където става дума за висшите представители на земята – тоест, хората и животните.

Така под „воинството на небето и земята“ се разбира всичко онова, което е най-висше и най-прекрасно в съответната област – небесната и земната – и което следователно служи като украшение за всяка от тях. Именно тази последна мисъл е прекрасно изразена в гръцкия превод на Библията (Септуагинта – LXX) и в латинския превод, където еврейската дума zeba (воинство) е предадена със съответните ѝ синоними: κόσμος и ornatus, които означават „украшение“.

“И свърши Бог до седмия ден Своите дела, що прави”,

Този ден е назован по различен начин в руската и в славянска Библия: в първата е посочен като седми, а във втората – като шести ден. Това произлиза от различията в оригиналните текстове, по които са направени преводите: именно в еврейския текст, както и в Латинската Вулгата и арабския превод, е указан „седмият“ ден, но в гръцкия превод на Седемдесетте (с изключение на някои стихове), както и у Йосиф Флавий, в сирийския превод и самарянския текст, е посочен „шестият“ ден. Контекстът на разказа, в който едва по-късно се говори за „седмия ден“, и където очевидно се прави разлика между деня на завършване на творението и деня на неговото начало, най-силно подкрепя второто четене. За това свидетелства и авторитетът на древния самарянски текст.

“и в седмия ден си почина от всичките Си дела”.

„Почина“ в еврейския текст е изразено с думата sabat. Оттук седмият ден от седмицата, посветен на спомена за този божествен покой, е запазил у евреите името събота (а при нас значението на този ден се е прехвърлило върху неделята, като е променено и самото съдържание на възпоменанието).

Но как да разберем този „покой“ на Бога, когато самият наш Господ Иисус Христос казва: „Отец Ми работи досега, и Аз работя“ (Йоан 5:17)?

Отговорът на това се съдържа в самия разглеждан текст, където ясно е посочено от какво дело Бог си е починал в седмия ден: именно от творческо-съзидателната Си дейност през шестте предходни дни; „Бог си почина от всичките си дела, което беше извършил“ – и за които току-що ставаше дума – „престана да създава неща, подобни на току-що сътворените“, както пояснява арабският парафраз на Библията.

„Бог си почина – казва блажени Августин – от създаването на нови видове твари, защото Той вече не създаваше нов род от тях“. „Почина – казва свети Йоан Златоуст – означава престана да твори и да произвежда от небитие в битие“. Но, макар да е прекратил творчеството, Бог никога не е изоставял Своето промислително действие спрямо света и човека (Пс. 103:28; Екл. 12:7; Ис. 57:16; Йер. 38:16; Неем. 9:6; Йоан 5:17; Евр. 4:9–10).

“благослови седмия ден”. Благославянето на този ден го прави участник в някакво особено благо, достоен за радост и запазване въпреки всички промени на времето.

„и го освети.“

Първоначалното значение на използвания тук еврейски глагол в масоретския текст съдържа идеята за „отделяне“ за някакво по-висше предназначение, и оттук произтича и смисълът на „освещаването“, тоест предназначаване за светилище и за Бога.

В частност, според библейската употреба, освещаването на времена означава тяхното отделяне за богослужение (4Цар. 10:20; Неем. 8:9). Това благословение и отделяне на седмия ден – като ден на благодарен и радостен покой, посветен на възпомена­нието за творението и прославянето на Твореца – имало значение само за същества, надарени с разум, тоест за хората, които, вероятно, още оттогава започнали да спазват съботата в подражание на творческия покой на Бога. Макар че, строго погледнато, съботата получава характера на определена заповед едва в Моисеевото законодателство (Изх. 20:8; Втор. 5:12), съществува цял ред силни доказателства, че като форма на благочестив обичай тя се е практикувала много преди Моисей и че произходът ѝ в този смисъл е почти съвременен с началото на човешката история.

“Ето, тъй станаха небето и земята, при сътворението им”. Това не е нищо друго освен общо заглавие на цял нов раздел от библейската първоистория, започващ оттук (Бит. 2:4) и продължаващ до следващото подобно заглавие (Бит. 5:1). Доказателство за това служи както филологическият анализ на използваната тук еврейска дума toldoth, така и нейното библейско употребление, за което вече стана дума по-горе (виж въведението към книгата Битие).

“в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето”. 

Времето, за което се говори тук (в славянската Библия “ден”), не означава обичайни астрономически 24 часа, понеже липсва необходимото указание за „вечер и утро“, – а представлява целия шестдневен период на сътворението на света, както става ясно от контекста, в който се говори за сътворението на цялата вселена, обобщена в понятието „небе и земя“. Най-точен превод на това място дава сирийската версия (Пешито), която просто казва: „по онова време“, когато са били сътворени небето и земята…

Цялото това въвеждащо изречение служи за определяне на момента на сътворението на човека – специалният предмет на настоящото повествование. По този начин библейският разказвач има за цел да докаже дълбоката древност на човека и пълното отсъствие на каквито и да било следи от човешко съществуване на земята преди сътворението на първата човешка двойка – Адам и Ева.

Тази своя мисъл той развива чрез общо описание на картината на новосътворената земя преди появата на човека, в която отбелязва два основни признака:
а) отсъствието на всякакви следи от човешка култура и изобщо на продукти от обработка на земята; б) наличието на неблагоприятни атмосферни условия, които правели немислима каквато и да било култура или човешко съществуване.

Всичко това, според намерението на разказвача, категорично установява факта, че на земята, преди сътворението на Адам, не е съществувала култура, а следователно – не е съществувал и човек. Това е най-доброто библейско опровержение на рационалистичните теории за преадамизма, тоест мнението, че е имало хора преди сътворението на Адам.

“Господ Бог”

Тук за първи път в еврейския текст се срещаме с думата יהוה – ЯХВЕ (Йехова), по-точно преведена като „Съществуващият“ или „Съществуващият сам по Себе си“ (Изх. 3:14). Това е преимущественото име на Бога на Завета – Бог на Промисъла и Изкуплението (Бит. 4:6; Бит. 6:3, 5, 8; Бит. 9:12, 26; Бит. 24:40; Бит. 30:30; Изх. 6:20; Чис. 26:59 и често при всички пророци). В този смисъл то се отличава от другото често употребявано име – אֱלֹהִים – Елохим, което обозначава Бога като всемогъщ Творец на вселената – Бит. 1:1.

Въз основа на това различие в Божиите имена критиците, отричащи божествения произход на Библията (чрез т.нар. „документална хипотеза“, „фрагментарна теория“, „теория на допълненията“ и др.), се опитват да установят различие във времето на произхода на различните части от Библията – по-старите „елохистични“ и по-късните „йеховистични“, с което целят да подкопаят вярата в автентичността на Моисеевото Петокнижие.

Но съвременната библейска наука все по-уверено и стабилно установява факта за дълбоката древност на това Божие име и на онези части от Библията, в които то се употребява. Особено ценна помощ в това отношение оказват библейско-апологетичните данни за т.нар. „халдейски генезис“.

“пара”. В славянската Библия, която следва текста на Септуагинта, е използвано думата „източник“; но в еврейския текст стои думата אֵד (эд) — по-точен превод на която е „пара“ (изпарение, мъгла), както я тълкуват и таргумите на Йонатан и Онкелос (древни арамейски преводи и тълкувания на Библията (Танах), използвани от еврейските общности, особено след Вавилонския плен).

За да се установи по-ясна връзка между този стих и предходните, следва в началото му да се постави думата „тогава“, след което целият този пасаж ще придобие напълно завършен и ясен вид в следната форма:
„По онова време, когато вече бяха сътворени небето и земята, но все още не се бяха появили никакви полски растения и житни култури, понеже нямаше дъжд, нямаше още човек, а над цялата земя се стелеше гъста мъгла – именно тогава Господ Бог създаде човека.“

“Господ Бог” – יְהוָה אֱלֹהִים

Тук, както и в много последващи части на Библията (Бит. 3:1, Бит. 3:9 и др.), двете божествени наименования – т.нар. тетраграматон ЯХВЕ (Йехова) и Елохим – са съчетани заедно. Това премахва всяка мисъл за коренно различие между тях, както се опитват да докажат враговете на Библията – представителите на отрицателната (рационалистична) критика.

“И създаде Господ Бог човека от земна пръст”.

Фактът на сътворението на човека вече беше споменат по-рано (Бит. 1:27) в разказа за сътворението на света – но само като споменаване, в рамките на общото описание на мирозданието. Тук обаче този акт се предава подробно и като самостоятелен предмет на повествование. „Като напомня в началото на глава II това, което вече е казано, Моисей подробно излага онова, което още не е било доразказано“, казва свети Ефрем Сирин в своето тълкувание на това място.

Самата идея за създаването на човека – по-точно на неговото тяло – от земя, или според по-близкия до оригинала израз – „от пръстта на земята“, се среща често както в Стария, така и в Новия Завет: Бит. 3:19, Бит. 18:27, Йов 10:9, 25:6, Пс. 29:10, Пс. 102:14, Пс. 118:73, Пс. 138:14–16, Екл. 3:20, 12:7, Сир. 17:1, 1Кор. 15:47–49; 2Кор. 5:1–4 и др.

В сътворението на човешкото тяло от земната пръст е вложена идеята за родството на човека с цялата видима природа, най-вече със животинското царство, което също е възникнало по творческото слово на Бога от същата тази земя (Бит. 1:24).

От друга страна, в признака за материалността на физическата природа на човека е вложена и мисълта за неговата тленност или смъртност. Всичко това, по думите на свети Йоан Златоуст, преподава чудесен нравствен урок по смирение: „За да ни се даде чрез самия образ на нашето сътворение постоянен урок да не мислим за себе си повече, отколкото трябва, затова Моисей така подробно описва всичко и казва: ‘Господ Бог създаде човека от пръстта на земята.’“ (Беседа върху книга Битие)

“вдъхна в лицето му дихание за живот”. 

Или, по-точно в превод от еврейски: „вдъхна в ноздрите му дъха на животи“ (нишмат хаим – נִשְׁמַת חַיִּים), т.е. множествено число – което подчертава богатството и пълнотата на живота, който Бог вдъхва.

Както предходното образуване на тялото на човека от земя, така и настоящото одухотворяване от Бога не бива да се разбира в грубо телесен смисъл – сякаш Бог най-напред е оформил човешка фигура от глина, след което я е взел в ръце и буквално ѝ е духнал живот.

Всички такива места, по съвета на блажени Теодорит, трябва да се тълкуват „богоприлично“ (θεοπρεπῶς) – тоест в съответствие с величието, светостта и духовността на Бога.

Конкретно тук трябва да разбираме, че външният облик на човека е произлязъл от земята по творческото слово на Всемогъщия. Основната идея, която лежи в основата на целия библейски разказ за сътворението на човека, е желанието да се представи човекът като съединителна връзка между два свята – видимия, физическия свят и невидимия, духовния, и да бъде показан като цар на природата и образ на самия Бог на земята, като в същото време се утвърждава истината за безсмъртието на човешката душа.

А езикът, с който се изразява тази отвлечена, възвишена идея, е език на образи и картини, на който само и е могло да мисли и разбира древното човечество в такива случаи.

Сама по себе си, мисълта за това, че човек е съпричастен към божествения живот, намира паралели и на други места в Свещеното Писание: Йов 33:4, Еклесиаст 12:7, Деяния 17:25 и др.

 “и стана човекът жива душа”. 

Съединението на висшето божествено начало (Божия дъх) с низшия материален елемент (пръст от земята) има за резултат човека като жива душа, тоест съзнателна личност, надарена с разум и свободна воля.

Но заедно с това, човекът – тази „жива душа“ – безкрайно се отличава от Бога, Който е „дух животворящ“ (1 Кор. 15:45), и се отнася към Него като бледо копие към своя несравним оригинал.

След като сътворява първия човек, Бог не го оставя на произвола на съдбата, а се грижи за него; това преди всичко се изразява в това, че Го настанява на специално подготвено, най-доброто място на земята – „в Едемската градина“ (gan Eden – עֵדֶן גַּן), или в „рая на сладостта“, според гръцкия (παράδεισος τῆς τρυφῆς) и славянския текст.

Тази разлика произлиза от това, че преводачите на Септуагинта са възприели еврейската дума Eden – עֵדֶן, която в оригинала е собствено име на местност – като сходна по звучене с нарицателното съществително, означаващо „удоволствие“ или „наслада“, и така са я превели.

По същия начин, еврейската дума gan, означаваща място, заградено с ограда или решетка, откъдето и значението „градина“ (виж: Втор. 11:10; Ис. 51:3; Йер. 31:12), е предадена от Септуагинта с гръцката дума παράδεισος (парадисос) – дума с персийски произход, която първоначално означавала земен или каменен вал, заграждащ място за разходки, и оттам – самото това място, т.е. „градина“ или „парк“.

В други места на Библията раят се нарича: „градина Божия“ (Бит. 13:10; Иез. 28:13; 31:8), „градина на Едем“ (Бит. 2:15; 3:23–24; Йоил 2:3), или просто „Едем“ (Ис. 51:3; Иез. 31:9 и др.).

“на Изток”

Някои библейски преводи заменят това географско указание с хронологическо, като предават еврейския термин miqqedem (מִקֶּדֶם) със значението „в началото“ (напр. Вулгата, преводите на Акила, Симмах, Теодотион).

Но гръцкият, сирийският и двата наши (славянски и руски) превода по-точно го предават като „на изток“, защото и в други места от Библията този термин обикновено обозначава място, а не време (напр. Бит. 3:24; 4:16).

Страната Едем, която според други библейски свидетелства (Ис. 37:12; Иез. 27:23) трябва да се търси в близост до Месопотамия, в района на Тигър и Ефрат, наистина се намира на изток от Палестина – мястото, където е живял и действал авторът на Петокнижието, и където той е записал това божествено откровение за рая.

“там настани човека”

Следователно, първият човек е бил сътворен извън рая, и въведен в него едва по-късно.

“дървото на живота посред рая” 

Сред всички райски дървета, които радваха погледа и хранеха тялото на човека, се намираше едно, което притежаваше чудодейна сила – да дарява безсмъртие на онзи, който вкусеше от плодовете му (Бит. 3:22). Именно заради това то получава своето име – „дърво на живота“.

Тази особеност на дървото, без съмнение, не е била негово естествено свойство, а представлява особено, свръхестествено действие на божествената благодат, която се е свързвала с яденето на неговите плодове като с външен символичен знак.

Освен своето реално историческо съществуване (вж. Откр. 2:7; 22:2), дървото на живота, както в самото Писание, така и у Отците на Църквата, получава таинствено-предобразно значение. То преди всичко сочи към кръстното дърво, чрез което Господ ни възвърна духовния живот, както и към тайнството на Евхаристията като спасителен плод от тази кръстна жертва (Йоан 6:51–58 и др.), водеща към вечен живот.

“и дървото за познаване добро и зло”.

Това е другото прочуто райско дърво, което се намираше в съседство с първото (Бит. 3:3; 2:9), но, както по-късно се разкрива, то притежава свойства, противоположни на дървото на живота (Бит. 3:17).

Бог избра това дърво като средство за изпитване на вярата и любовта на Адам, както и на неговата благодарност към небесния Отец, и за тази цел му даде заповед да не вкусва от неговите плодове.

Именно от тази заповед, най-вероятно, идва и името му.

„Дървото на познанието – казва митрополит Филарет – избрано като средство за изпитание, представяше на човека, от една страна, непрестанно нарастващо познание и наслаждение на доброто чрез послушание към Бога, а от друга – познание и усещане на злото чрез непослушание.“

Тъй като тази заповед, свързана с дървото, е имала за цел развитието на висшите способности на човека като разумно същество, то и самото дърво лесно е могло да получи названието „дърво на разума“ или „дърво на познанието“.

А тъй като според старозаветното разбиране всяко познание носи морален характер, то и „доброто и злото“ се разглеждат тук като двата противоположни полюса на всяко познание изобщо.

Общият, доста загадъчен характер на библейския разказ за рая, и по-специално — съществуването в него на някакви тайнствени дървета, особено дървото за познаване на доброто и злото, са служили както на древните еретици, така и на съвременните рационалисти като повод да смятат целия библейски разказ за чиста алегория.

Като че ли, предвиждайки самата възможност за подобно погрешно тълкуване на фактите, библейският разказвач не случайно посочва точна и сравнително подробна топография на рая, като по този начин удостоверява неговото някогашно реално съществуване на земята (т.е. потвърждава фактическата му реалност).

“От Едем изтичаше река, за да напоява рая, и подир се разклоняваше на четири реки”.

Това е първият съществен географски белег на рая.

В еврейския текст тази река не е назована по име, тъй като думата “нахар” (נָהָר) означава просто голяма река, цял воден басейн, и понякога дори се прилага към океана (напр. Йов 22:16; Пс. 23:2; Пс. 45 и др.).

А понеже от големите реки евреите по времето на Моисей най-добре познавали Евфрат, то не е чудно, че с думата „нахар“ най-често именно него обозначавали, заедно с всичките му притоци и ръкави (Бит. 15:18; Изх. 23:31; Мих. 7:12 и др.).

Тази река, която извирала от земята Едем (т.е. в северната част на Месопотамия или по южните склонове на Арменските планини), преминавала през целия рай и, след като излизала от него, се разделяла на четири основни ръкава.

“Името на едната е Фисон”

„Фисон“ се нарича първият от тези ръкави.
Древната география не е съхранила името на тази река, както и на следващата, но съвременни учени, изглежда, са попаднали на някои следи от нея.

Става дума за откритата в асирийските клинописни надписи дума „писану“, която означава „русло“, „ложе на река“ или „канал“ (според Делич и проф. Якимов).

А тъй като древноасирийското звучене на библейското име „Фисон“ буквално означава „пълноводен“, учените изказват интересна хипотеза, че под това име се разбира един от най-големите и пълноводни канали на древна Месопотамия, който служел за отвеждане на вода от Ефрат директно към морето и който е по-известен у древногръцките автори под името Паллокопас.

Не бива особено да се смущаваме от обстоятелството, че в библейското описание на рая се споменава канал, тоест вече изкуствено човешко съоръжение, тъй като Моисей,  съдейки по целия контекст на разказа, не описва първичната, а съвременната на него топография на някогашния рай.

Това е още по-обосновано, като се има предвид, че самият канал Паллокопас, според заключението на един авторитетен географ – Карл Ритер, е бил прокопан по пресъхналото корито на реална, но изчезнала река.

“тя обикаля цялата земя Хавилска, там, дето има злато”

Когато Моисей по-точно определя местоположението на река Фисон, той посочва, че тя обикаля цялата земя Хавила, прочута със своето висококачествено злато, благовонна смола (бдолах) (вж. Числа 11:7) и скъпоценни камъни.

Библията познава две страни с името Хавила:

Хамитска Хавила – населена с потомци на Хам, разположена в североизточния край на Египет (Бит. 10:7);
Семитска Хавила – разположена северозападно от Месопотамия, известна също под името Йектанида (Бит. 10:29).

Съдейки по контекста, трябва да признаем, че тук става дума именно за втората, семитска Хавила, още повече че това съвпада с резултатите на съвременните научни изследвания, които откриват в клинописни текстове име, съзвучно с библейското – „песъчлива земя“ Ард-ел-Хавилот или Халат, разположена в съседство с Персийския залив.

Местоположението на втората райска река също е доста спорно, и затова е по-добре да започнем с определяне на страната, която тя обикаля.

В еврейския оригинал тази страна е наречена „земята Куш“, т.е. местожителството на кушитите – потомците на най-малкия син на Хам, Куш (или Хус) (Бит. 10:5–8).

Преводачите на Септуагинта превеждат тази дума с „Етиопия“, с което дават на мнозина повод да търсят споменатата страна в североизточния ъгъл на Африка, близо до Гисол, където впоследствие хамитите наистина се заселват (вж. Йер. 2:18).

Но първоначалната родина на тези кушити, според генеалогичната таблица в Библията (Бит. 10:6–10), както и според паметници на клинописната литература (напр. Kasdim), е източният бряг на долното течение на Тигър и североизточният ъгъл на Персийския залив. Именно това е долината Сеннаар (Шинар) – областта, в която, според библейския разказ, се заселват потомци на различни народности след събитието с Вавилонската кула.

Обединени в един културно-граждански съюз под преобладаващото влияние на кушитите, тези народи образуват особена народност, известна в науката като шумеро-акадска, а в клинописните текстове под името Kassu, което е много съзвучно с библейското „Куш“.

„Ако Куш е същото като Kassu, – казва проф. Делиц – тогава Гихон (втората райска река) може да бъде отъждествен с Гухан, един от ръкавите на Ефрат в Месопотамия.“

Имената на последните две реки (от четирите райски реки) не представляват никакви трудности, тъй като под същите названия те са известни и днес.

Става дума за: Хидекел (Тигър) и Прат (Ефрат).

Единственото, което може да породи леко недоумение, е посоченото в текста направление на река Тигър, която според Битие се намира „на изток“ (или, както неточно превеждат Септуагинта и след нея славянският превод – „насреща“) от Асирия, докато всъщност почти цялата Асирия се намира на изток от Тигър.

Това недоумение лесно се разрешава, ако приемем, че под „Асирия“ в този случай не се има предвид цялата страна, а конкретно град Асур (или Ашур) – градът, от чието име произлиза названието на държавата. Развалините на този град днес са открити на източния бряг на Тигър, в местността Килет Шеркат, което напълно съвпада с библейското описание.

По този начин, съпоставяйки данните на Библията с откритията на съвременната асириология, най-уместно е да се определи местоположението на библейския рай в южната част на Месопотамската равнина – между Вавилон на север и Персийския залив на юг.

Според заключенията на редица изтъкнати учени (Ролинсън, Шрадер, Делич, Якимов и др.) библейският Ган Еден (גן־עדן) е тъждествен на Gan-Idimi, споменаван в асирийските клинописни текстове, и следователно се е намирал в областта на южен Вавилон.

Най-доброто тълкувание на това място дава свети Йоан Златоуст, който казва:

„Тъй като животът в рая предоставяше на човека пълно наслаждение – носейки и удоволствие от съзерцанието („красотата на рая“), и приятност от вкусването („райските плодове“), – то, за да не се разврати човек от прекомерното удоволствие („защото празнотата, казано е, научи на много зло“ – Сир. 33:28), Бог му заповяда да обработва и пази рая, т.е. да обработва почвата му и да култивира различни растения, а също така да го пази от безсловесните животни, които, влизайки в градината, биха могли да внесат безредие и щети.“

Това е първата божествена заповед за човешкия труд, която отхвърля езическата идеализация на така наречения „златен век“ и дава смисъл на човешкото съществуване.

Лекият, необременителен и приятен труд бил прекрасно средство за упражняване на физическите, а отчасти и умствените сили на човека.

За развитието на нравствените (висши) сили на човека Бог му дарява специална заповед, която се състояла във въздържание от плодовете на вече познатото ни дърво за познаване на доброто и злото.

Това въздържание Бог определя като символ на послушание и покорство към Него от страна на човека. Затова спазването на тази заповед изразявало от страна на човека чувство на любов, благодарност и преданост към Бога.

А нарушаването ѝ, напротив, свидетелствало за: недоверие към Бога, пренебрежение към Неговите думи, неблагодарност към Твореца, както и за желание да се живее според собствената воля, в противоречие на Божиите заповеди. Ето защо това на пръв поглед незначително престъпление е придобило толкова голямо морално значение.

а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш.

“в който ден”. Думата „ден“ тук, както и по-рано (Бит. 2:1), трябва да се разбира като неопределено указание за време и да се превежда с израза: „в онова време, когато“.

“бездруго ще умреш”. Буквално “със смърт ще умреш” е един от характерните начини в еврейския език за усилване на мисълта, равностоен на нашето: „неизбежно ще умреш“ или „сигурно ще умреш“.

Тази заплаха със смърт (за нарушаване на заповедта) не трябва да се разбира като моментално поразяване, което е трябвало да настъпи веднага след грехопадението,
а следва да се разбира като начало на бавен процес на умиране, предизвикан от греха: Бог изпраща смъртта (по-точно — лишава човека от безсмъртие) в самия момент на падението, но тази смърт постепенно изтощава човешките сили, като се проявява осезаемо в скърби на духа и болести на тялото.

Освен тази физическа смърт, Свещеното Писание и отците на Църквата виждат тук също и указание за духовна смърт – състояща се в това, че чрез акта на своето падение човек нарушава първия си завет с Бога, прекъсва връзката си с най-висшия източник на живот и от този момент осъжда себе си на духовна смърт. (срв. Рим. 5:12, 17, 21; Еф. 4:18).

Несъмнено може да се види тук доста близка аналогия с думите на божествения съвет преди сътворението на първия човек (Бит. 1:26), и също така – потвърждение за важността на акта, за който става дума.

“не е добро за човека да бъде сам”

Тези думи в никакъв случай не означават, че Бог сякаш признава несъвършенството на Своето творение и прави някаква „поправка“ – в божествения промисъл всичко това без съмнение е било предвидено и предначертано от самото начало. Смисълът на тези думи е да подчертаят факта, че самотата е тежка и вредна за човека, защото го лишaва от най-близките и най-подходящи средства за всестранно развитие на личността му – развитие, което, както е добре известно, се осъществява най-успешно в общение със себеподобни.

Разбира се, живите същества били сътворени много по-рано – именно в петия и шестия ден на творението (Бит. 1:21, 25). Но ако тук летописецът отново се връща към този факт, то е само с цел да свърже разказа в едно цяло.

„И (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името й.“

С това уточнение летописецът поставя самия Бог в ролята на наблюдател и върховен ръководител на първия човешки опит в речта. Както отбелязва Властов, позовавайки се на авторитета на Жан-Жак Русо и великия филолог и философ Вилхелм фон Хумболт, няма друг изход за човечеството от детския, неразумен брътвеж освен Божественото Откровение, което му е дало готова форма, с която да изрази мисълта си – или, по-точно, дало му е и мисъл, и форма едновременно (Властов, „Священная Летопись“, т. I, с. 30).

Тъй като това даване на имена не е било случайно, а се е основавало на познание за природата на наричаните същества и най-често е отразявало някое характерно качество на бъдещия носител на даденото име, то то свидетелства за сравнително високо равнище на умствено развитие у първия човек. Освен това, според тълкуванието на свети Йоан Златоуст, наричането на животните от Адам показва неговото господство над тях (Пс. 8:6–7): „У хората съществува обичай да дават знак на властта си, когато, купувайки си роби, им сменят имената; така и Бог кара Адам, като господар, да даде имена на всички безсловесни твари“ (свети Йоан Златоуст).

„Но за човека не се намери помощник, подобен нему.“

В тези думи звучи тиха тъга на първия човек, породена от осъзнаването на пълното му самотничество на земята. Чува се и ясно, силно желание за допълване на липсващото, което милосърдният Господ не закъснява да изпълни.

Това, че сънят, който Бог наведе на Адам (на еврейски: тардема), не е бил обикновен и естествен сън, а вдъхновен и екстатичен (ἔκστασις – според Септуагинта), се потвърждава както от контекста на повествованието, така и от библейската употреба на това понятие. В Свещеното Писание същата дума се използва за означаване на особени духовни състояния — например: в Битие 15:12, когато Авраам изпада в дълбок сън и Бог сключва завет с него; в 1 Царства (1 Цар. 26:12), когато дълбок сън от Господа напада войската на Саул; в Исайя 29:10, където се говори за „дух на дълбок сън“, с който Господ покрива очите на народа.

Всички тези случаи говорят за божествено внушен сън, в който човек се издига над естественото състояние и става възприемчив към Божественото действие. Така и сънят на Адам преди сътворението на Ева следва да се разбира като мистично и пророческо преживяване.

Тази библейска подробност изглежда на мнозина съблазнителна. Затова едни – рационалистите, считат целия разказ за сътворението на първата жена за мит, а други – включително някои от светите отци и учителите на Църквата, го тълкуват алегорично. Но според нас самият характер на библейското повествование, който с такава прецизност отбелязва всяка подробност, изключва възможността за алегория в този случай.

Що се отнася до възраженията, основаващи се на уж очевидната невероятност или неестественост на самия процес, то те са неуместни – най-малкото – когато става дума не за обикновено явление, а за чудо, за свръхестествено събитие. Началото на човечеството е било извънредна епоха, неповторима в своята природа и в проявлението на Божието действие.

Духовният смисъл на това повествование се разкрива в няколко места от Свещеното Писание (напр. 1 Тим. 2:11–13; Еф. 5:25–26) – а именно: фактът на единството на природата на мъжа и жената, и чрез това – на цялото човечество; основанието на тяхното взаимно влечение и характерът на техните дължими взаимоотношения.

Според мнението на всички най-добри тълкуватели, Адам, намирайки се в дълбок тайнствен сън, по време на който Бог изважда от него ребро, за да сътвори жена, не губи своето съзнание – и именно поради това може да произнесе думите:

„Ето, това (в евр. оригинал – тази, в ж.р.) е кост от костите ми и плът от плътта ми.“

Това е обичайно библейско изразяване на мисълта за тясна физическа родственост, което може би води началото си именно от този праисторически факт (срв. Бит. 29:14; Съд. 9:2; 2 Цар. 5:1; 1 Пар. 11:1 и др.).

„Тя ще се нарича жена (иша), защото е взета от мъжа (иш).“

Еврейската дума „жена“ (אִשָּׁה – иша) е образувана от думата „мъж“ (אִישׁ – иш), с което вечно се запечатва ясен намек към историята на нейния произход. Самата езикова връзка свидетелства за дълбокото родство, произход и единство между мъжа и жената, установено от самото сътворение.

Едва ли можем с увереност да припишем тези думи („затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си…“) на самия Адам, тъй като той, като родоначалник на човечеството, не е познавал родители и не е имал нито нужда, нито възможност да говори за тях.

С оглед на това, по-основателно е тези думи да се припишат или на Моисей — като законодател на брачния съюз сред евреите (Изх. 21:1–11; Втор. 21:11–17; 24:1–5) и автор на книгата Битие — или, още по-добре, на самия Бог, както свидетелства и Иисус Христос (Мат. 19:5), Който, цитирайки този стих, утвърждава божественото установление на брака и дава на тези думи вечна сила като основоположение на брачния съюз за всички времена.

Заложената в тези думи мисъл, от една страна, свидетелства за богоустановения характер на брака, а от друга – прогласява два негови основни закона: единството („ще бъдат една плът“) и неразривността („което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“) — както самото Свещено Писание тълкува (Мат. 19:4–5; Мал. 2:14–15; 1 Кор. 6:16; Еф. 5:31 и др.).

„И ще се прилепи към жена си; и ще бъдат [двамата] една плът.“ 

Думата „прилепи се“ в еврейския оригинал е изразена с глагола דָּבַק (дава́к), който означава „да се слее“, „да се прилепи“, „да се асимилира“, „да стане едно с нещо“ (срв. Втор. 10:20; 3 Цар. 11:2). Затова този израз сочи не само и не толкова физическа връзка, колкото дълбоко духовно и нравствено единение, при което мъжът и жената вече не са две отделни личности, а една обща – в намерения, ценности, живот.

Това духовно-нравствено сливане на съпрузите в Писанието и в учението на Отците на Църквата е образ на съюза между Христос и Църквата (срв. Еф. 5:30–31). Свети Йоан Златоуст, Августин и други отци подчертават, че именно тази връзка – любов, съгласие, преданост и жертвено единство – е истинската същност на брака, и че той е тържествено установен от Бога като икона на Божествената любов.

Преди грехопадението първите хора не са имали нужда от облекло и не са познавали чувството на срам, което е вече плод на греха (Бит. 3:7; Рим. 6:21).

Всички духовни и телесни сили на първите хора се намирали в удивителна хармония и съвършено равновесие. Естественият вид на телесната голота не пробуждал в тях нито нечисти мисли, нито срамни желания. Душата владеела над тялото, а желанията били подчинени на разума.

Освен това, физическата им природа била толкова здрaва и устойчива, че не се нуждаели от никаква защита срещу атмосферните условия – нито от дрехи за топлина, нито от покритие за срам. Голотата, която по-късно станала символ на уязвимост и позор, тогава била състояние на невинност и пълна свобода от грях.

Грехопадението променило това: тогава очите им се „отварят“ (Бит. 3:7), но не към светлина, а към греха, към съзнанието за загубена чистота, което поражда срам и нужда от прикритие. Така дрехата става не просто защита от студ, а свидетелство за падналото и уязвимо състояние на човека.