Проблем или проблеми?
Херменевтичният въпрос е парадоксален. От една страна, библейската херменевтика се занимава с епистемологията, а именно с природата на изучаването и тълкуването на Писанието. Задачата на херменевтиката, определяна като „изкуство на разбирането“[1], е да изясни как разбираме и тълкуваме Библията. Като размишляваме систематично върху методите, принципите и динамичните фактори при изучаването на Библията, ние се стремим да изградим последователна теория на комуникацията — как именно извличаме от Писанието неговия смисъл и ценност и как ги прилагаме в живота[2].
От друга страна, изглежда, че херменевтиката се състои изцяло от неразрешими въпроси и взаимно противоречащи си предпоставки. Прочитът на литературата по темата ни разкрива толкова различни възгледи и подходи, че дори самото определяне на херменевтичния проблем се превръща в почти неразрешима задача. Блестящи мислители, от Friedrich Schleiermacher до Hans-Georg Gadamer, развиват изключително интересни теории, но тези теории се появяват и отминават. Сред хората от нашето поколение са популярни идеите на Paul Ricœur, David Tracy и теоретиците на т.нар. нова литературна критика, но между тези идеи няма съвпадение. Randolph Tate заключава, че „задачата на херменевтиката… никога няма да бъде изпълнена… тя е безкрайна, вечно променяща се“, а преследването ѝ неизбежно е съпроводено от досада и разочарование[3]. Raymond Brown в своя обзор на съвременното положение сравнява търсенето на „правилния начин за тълкуване на Писанието“ с търсенето на Светия Граал, също толкова безкрайно и също толкова безплодно. Наистина е парадоксално, че дисциплина, насочена към изясняването, поражда толкова много неразбиране и спорове.
Това противоречие в херменевтиката обаче може да бъде обяснено чрез сложното съчетание на редица фактори. Сред тях са самата Библия, нейните читатели и житейският контекст, в който Писанието се опознава и използва.
Нека вземем Писанието. То поражда множество въпроси относно историческия и литературния си произход, различията между ученията и постановленията в него, неговите божествени и човешки аспекти, както и ролята и авторитета му в Църквата и културата през вековете. Как да различим Божията воля сред многообразието на свидетелствата в Писанието и множеството негови исторически тълкувания?
Не по-малко въпроси пораждат и читателите: техните лични интереси и предразсъдъци, църковната и културната им среда, възгледите им за боговдъхновеността и откровението, както и техните скрито присъстващи или открито изразени принципи на тълкуване. Какви мотиви и какви критерии направляват читателя по пътя му към разбирането, тълкуването и практическото прилагане на Писанието?
Нека накрая разгледаме и житейския контекст. Ясно е, че и той поражда множество въпроси. За апостол Павел и древната Църква житейският контекст включвал ролята на Мойсеевия закон и отношенията между юдеите, християните от юдейски произход и християните от езически произход. През IV век всичко останало било засенчено от тринитарните спорове. В края на XX век вниманието ни е насочено към обществено-политически въпроси: власт и религия, пол и сексуалност, медицинска етика и права на човека.
Как четенето на Писанието влияе върху възприемането на актуалните проблеми на съвременността и как на свой ред тези проблеми определят възгледите ни за ролята на Писанието и за неговото тълкуване?
Тези съображения ни помагат да разберем, че в действителност „херменевтичният проблем“ не е един, проблемите са много. Сложните фактори и различните движещи сили определят трудноуловимата природа на херменевтичното търсене. Онова, което се превръща в огромен проблем за един читател, религиозна общност или поколение, може изобщо да не представлява затруднение за други. Един читател с възторг приема свидетелството на Писанието, че Бог лично е общувал с конкретни хора, с Авраам или с апостол Павел; друг се отнася към това твърде скептично. Един тълкувател изгражда своя херменевтичен модел върху авторитета на Писанието, на Църквата или на двете заедно; друг отхвърля и двата авторитета и създава нещо различно.
Различните, църковни и академични, начини за използване на Писанието се основават, явно или прикрито, върху различни херменевтични подходи. При възникването на всеки нов спор и с появата на нови актуални проблеми херменевтичната задача се преразглежда и уточнява. Понякога херменевтичната дискусия става извънредно тясна, техническа и абстрактна, като се отдалечава безмерно както от библейските текстове, така и от възгледите на конкретните читатели. Следователно нашата задача е да установим структурата на херменевтичния въпрос, с други думи, да определим основните му измерения и ключовите точки на съгласие и разногласие, за да достигнем до ясно и последователно херменевтично изследване.
Херменевтичният въпрос в древната Църква
Самите библейски автори, неизбежно въвлечени в херменевтичния процес, рядко съзнателно поставят въпроса за херменевтиката. Най-често те го засягат косвено, когато става дума за разногласия. Например направеното от апостол Павел разграничение между буквата и духа (2 Кор. 3:6) при четенето на Стария Завет представлява в елементарна, зачатъчна форма херменевтично съждение. Макар това разграничение да е заимствано от юдаизма, Павел го употребява по свой начин.
Апостолът предполага, че юдеите и християните четат Библията по различен начин, но не излага теоретични разсъждения относно богословските принципи и екзегетическите методи. Той просто заявява, че заслепяващото „покривало“ върху очите не позволява на невярващите юдеи да разберат истинския смисъл на Петокнижието и че това препятствие може да бъде премахнато единствено чрез вярата в Христос и чрез силата на Духа (2 Кор. 3:14–18).
Като защитава освобождаването от Мойсеевия закон и твърдението, че „няма вече юдеин, нито елин“ (Гал. 3:23–28), Павел ясно съзнава, че мнозина от неговите съвременници, както юдеи, така и християни, изобщо не са съгласни с него (Гал. 2:4–5, 11–14; срв. Деян. 15:1–2). Той се стреми да обоснове своето твърдение чрез разумни доводи и чрез тълкуване на Библията (Гал. 3:6–29).
В своята херменевтика, която все още не се е превърнала в разработена теория, той се опира в по-голяма степен на вярата си и на личното си общение с Христос (Гал. 1:11–17), което му служи като херменевтичен ключ, докато херменевтичната основа е реалното съществуване на общностите от християни с езически произход. Херменевтичното значение на църковната действителност, макар и все още не докрай осъзнато, се проявява ярко при Апостолския събор (Деян. 15:1–29). За да запази единството между християните от юдейски и от езически произход, Йерусалимското събрание заема изключително важна херменевтична позиция по отношение на Мойсеевия закон – решението да освободи християните от езически произход от бремето на неговото спазване, и обосновава това решение с прякото заявление: „Угодно бе на Светия Дух и нам“ (Деян. 15:28)[4].
В светоотеческата традиция херменевтичният въпрос постепенно достига равнището на съзнателно обсъждане. Във връзка с продължаващите догматически спорове, много от които засягат въпроси, свързани с тълкуването на Библията, отците на Църквата разработват сложни и прецизни херменевтични концепции относно природата на Писанието, неговата роля и тълкуването му в Църквата, както и относно най-подходящите екзегетически методи и принципи.
Могат да бъдат приведени множество примери. В споровете с юдеите и маркионитите относно Стария Завет като свидетелство за Христос св. Юстин Мъченик разработва първата систематична класификация на книгите на Писанието, като разделя Стария Завет на три части: пророчества, нравствен закон и временно историческо законодателство, предназначено за юдеите[5]. Последният от тези три елемента представлява първото открито релативизиране на огромния авторитет на Писанието, благоговението пред което християнството наследява от юдаизма[6].
Едно поколение по-късно св. Ириней, който ясно свидетелства за вселенската християнска Църква и за християнската Библия, съставена от Стария и Новия Завет, формулира важни богословски принципи за единството и тълкуването на Писанието[7]. За Ириней Христос е централният херменевтичен принцип на Библията като цяло, принципът, който определя единството на Писанието и възможността за типологично тълкуване на Стария Завет.
Също толкова важно е неговото обръщане към „правилото на вярата“ като изходна точка на тълкуването, тоест по същество към догматическото съзнание на Църквата като херменевтичен принцип, изиграл толкова значима роля в историята на християнството. Накрая, още едно негово херменевтично постижение е съзнателното установяване на връзката между Писанието и Църквата, при което последната се превръща в контекста за тълкуване на Писанието, контекстът, който именно го прави Писание.
През III век херменевтичната рефлексия достига непознати дотогава висоти в трудовете на великия Ориген – философ, екзегет, катехизатор, проповедник и богослов[8]. Като човек на Библията и Църквата Ориген е дълбоко впечатлен както от съкровищата на Писанието, така и от мисионерския успех на християнството. Използвайки методите, достъпни за интелектуалците на неговото време, и обръщайки се към всички мислещи хора, той създава систематична концепция за християнското образование (παιδεία), съсредоточено върху Христос, Когото напълно основателно смята за средоточие на Писанието и за херменевтичен ключ към него. Както древни, така и съвременни тълкуватели порицават Ориген – до голяма степен несправедливо и анахронично, за прекомерния му алегоризъм и за някои фантастични разсъждения; не бива обаче да забравяме колко много му дължим всички ние. Никой друг екзегет не може да се сравни с него по плодотворността на своите трудове, както в областта на текстологическите изследвания, така и в тълкуването и актуализирането на библейското свидетелство.
Значението на Оригеновите трудове за херменевтиката не се състои единствено, както смятат мнозина учени, в разработването на строга херменевтична теория, основана върху тялото, душата и духа, която впрочем самият той невинаги следва последователно. То се изразява преди всичко в създаването на цялостно тълкувателно-богословско виждане, което хармонично съчетава изследователските методи на неговата епоха, авторитета на Писанието и Църквата и актуалните проблеми, пред които е бил изправен. Именно в рамките на това виждане „духовната екзегеза“, включително използването на алегорията, без да води до забравяне на историческата основа на откровението, се превръща в ефикасно средство за проповядване на библейското свидетелство както сред вярващите, така и сред езичниците. Йоанис Панагопулос вижда в лицето на Ориген блестящ и напълно православен мислител, работил в пресечната точка на взаимодействащите херменевтични течения на юдаизма, християнството и елинизма. Той смело заявява за великия александриец: „Ориген е бил и остава основоположник и първопроходец на библейската херменевтика, неизчерпаем извор на истински църковно тълкуване на Библията“[9].
След Ориген херменевтиката продължава да се развива както на Запад, така и на Изток. Великите отци на Църквата вече не само възразяват на еретиците, но понякога спорят и помежду си относно правилното и съответстващо на предмета му тълкуване на Библията. Светите отци Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуетски на Изток, както и Августин и Йероним на Запад, разработват отделни въпроси на екзегетическата методология, техническата терминология, превода и правилата за тълкуване на Писанието[10].
Един от херменевтичните плодове на тази дейност е формулирането на утвърденото учение за четирите равнища на смисъла на Писанието – буквално, алегорично, тропологично (нравствено) и анагогично (есхатологично). То се появява за пръв път у Йоан Касиан[11], чието творчество, за щастие, принадлежи в еднаква степен както на Запада, така и на Изтока. При Кападокийските отци вече откриваме философски осъзнат херменевтичен стремеж към равновесие между вярата и разума, между опитното и дискурсивното измерение на богословието, както и опити „да бъдат съгласувани богословските дадености и научната мисъл“ на тяхното време[12]. Светоотеческото наследство се отличава с изключително многообразие от методологии и тълкувания; цялото това богатство обаче остава в границите на учението и живота на Църквата.
От херменевтична гледна точка основният въпрос е бил и продължава да бъде не методологията и не различията в тълкуването, а съотношението между авторитета на Библията и авторитета на Църквата. С други думи, става дума за онези тълкувания, които потенциално биха могли да доведат до разрив с вероучителното съзнание на Църквата. Както вече беше отбелязано, през класическата християнска епоха Писанието и Преданието са взаимозависими и взаимно се утвърждават. Според Rowan Greer християнската Библия притежава авторитет само когато се чете в светлината на правилото на вярата, установено от Църквата[13].
Правилото на вярата и основната идея на Библията обаче са тясно свързани, почти тъждествени. През раннохристиянската епоха не съществуват ясни канонични определения нито за Библията, нито за правилото на вярата. Апостолското предание, както устното, така и писменото, се разбира в твърде широк смисъл. Както отбелязва Гриър, от една страна, правилото на вярата притежава авторитет, доколкото произтича от основната идея на Писанието; от друга страна, в процеса на своето развитие то определя критерия, според който Църквата приема библейските писания, и в крайна сметка формира християнската Библия.
Необходимо е да се отбележи, че критичният херменевтичен фактор, действащ и в двата случая, продължава и днес да присъства в живота на вселенската Църква и в нейното вероучително мислене. От богословска и историческа гледна точка е очевидно, че апостолското Предание, при цялото му изключително значение, не е можело да бъде съхранявано и предавано независимо от самоидентичността и тълкувателните решения на живата религиозна общност. Като се има предвид това, можем напълно да се съгласим с двата основни пункта от херменевтичната характеристика, която Гриър дава на светоотеческото наследство: Първо, древната Църква [тоест Църквата до V век] не е схващала авторитета на Писанието независимо от неговото отношение към богословското Предание, изразено в правилото на вярата, и от употребата на Писанието в християнското богослужение. Авторитетът на Писанието е бил неразривно свързан с живота на Църквата. Писанието, богословското Предание и богослужението на Църквата не са били разглеждани като алтернативни отправни точки, нито като алтернативни авторитети, противопоставени един на друг. Второ, авторитетното значение на тези норми на вярата и практиката е било насочено към укрепването на църковното единство, което обаче не предполага принудително еднообразие[14].
Херменевтичната криза на западното християнство
В наше време светоотеческата херменевтична концепция е била накърнена два пъти: първо от Реформацията, а след това и от Просвещението. Реформацията, възникнала като протестно движение срещу злоупотребите и изопаченията, които реформаторите откриват в западната християнска традиция, издига основополагащия лозунг „Само Писанието!“ (sola Scriptura), отхвърляйки по този начин принципа за взаимозависимостта между Библията и Преданието. Днес, разбира се, можем да признаем, че протестантският „принцип на Писанието“ има полемичен характер и е предназначен да коригира крайностите на католическата традиция; поради това той не бива да се разбира буквално. Нито Библията, нито вярата, нито благодатта, нито Христос съществуват сами по себе си и в изолация. На нещо може да бъде отдадено предимство, но не и изключително значение. Най-малкото защото човекът, като възприемащ субект, неизбежно избира, съзнателно или несъзнателно, собствена тълкувателна традиция.
Като отричат авторитета на Църквата, от една страна, и същевременно подчертават значението на sola Scriptura и правото на индивидуално тълкуване, от друга, реформаторите създават нова традиция, която постепенно, в хода на фрагментирането на протестантското движение, се разпада на множество отделни традиции. Разбира се, би могло да се възрази, че средновековната Западна църква вече е изопачила взаимната зависимост между Писанието и Преданието, като е заглушила гласа на Писанието и рязко е изместила акцента в полза на Преданието. Там, където вярванията и практиката на Църквата видимо се отклоняват от свидетелството на Писанието, независимо дали на Запад или на Изток, принципът на взаимозависимостта става неубедителен и практически безсмислен.
Православните богослови са си поставяли въпроса дали Реформацията би могла да се случи и в източното християнство. От православна гледна точка херменевтичната позиция на Реформацията е привлекателна, но небалансирана. От една страна, очевидно е, че Лутер и Калвин бележат завръщане към класическата светоотеческа херменевтика[15]. Те възстановяват водещото място и авторитета на Писанието в живота на Църквата. Основната цел (σκοπός) и единството на Писанието те откриват в Христос. Реформаторите настояват Писанието да бъде разбирано в собствения му контекст. Те прокарват разграничение между буквата и духа, между абстрактната теория и духовната мъдрост, като отчитат необходимостта към тайната на Бога да се пристъпва с вяра и молитва, както и невъзможността тази тайна да бъде изложена под формата на рационална система. Те признават и развиват принципа на акомодацията, тоест разбирането, че наред с боговдъхновения характер на Библията в нея намира отражение и ограничеността, присъща на човека.
Същевременно отказът от окончателния херменевтичен авторитет на Църквата по въпросите на вярата, изразен не в папския магистериум, а в представителните събори, които изразяват съзнанието на Църквата като цяло, неизбежно води до херменевтична криза. Принципът sola Scriptura и съпътстващото го право на индивидуално тълкуване издигат преграда между авторитета на Писанието и обединяващото богословско Предание на Църквата и по този начин създават херменевтична безизходица. В протестантската си постановка херменевтичният въпрос прераства в неразрешим богословски и църковен проблем. Историята на протестантизма показва, че различните протестантски течения изработват собствени херменевтични перспективи, в съответствие с които четат Библията, но така и не намират херменевтичен път към единство в многообразието.
Преоткриването на Писанието от Реформацията може само да бъде приветствано, но „догматичното“ настояване върху sola Scriptura поражда сериозни въпроси. „Принципът на Писанието“, когато не е уравновесен от „принципа на Църквата“, започва да се саморазрушава. Той прави невъзможно съществуването на цялостна херменевтика, тъй като при отсъствието на определящ херменевтичен авторитет надделява индивидуалното тълкуване. Историческото развитие на протестантизма, разделянето му на ортодоксален протестантизъм, пуританство, спиритуализъм, миленаризъм, пиетизъм и десетки други деноминации, религиозни групи и секти, дава изчерпателна представа за херменевтичната разпокъсаност и разделенията сред протестантите.
За втори път, и то по-радикално, светоотеческата херменевтична концепция е накърнена от Просвещението чрез неговото влияние върху протестантското богословие и библейските изследвания. Сливането на просвещенския рационализъм и историческата критика, основани върху научния принцип на аналогията, поставя херменевтичния въпрос в нова и най-радикална форма. Дотогава херменевтичното изследване се съсредоточава върху въпроса кой – Църквата или отделният човек, е по-авторитетният херменевтичен арбитър. Сега в центъра се поставя друг въпрос: кое – откровението или разумът, е окончателният херменевтичен критерий?
Вярата в превъзходството на неограничавания от нищо разум, срещу която предупреждава още Лутер, довежда в наследството на Просвещението до пълно отхвърляне на богооткровения авторитет на Писанието. Лесинг отрича основните истини на Писанието, тъй като, като просветен „човек на XVIII век“, вижда дълбока пропаст между богооткровените твърдения на Писанието и новия начин на мислене на интелектуалци като него самия. С развитието на науката, възникването на историческата критика, подражаваща на научния метод, и секуларизацията на западната култура постепенното усвояване на идеите на Просвещението окончателно подкопава авторитета на Библията и предизвиква сред протестантите „криза на принципа на Писанието“[16].
Разпространяването на херменевтичното влияние на Просвещението върху протестантизма предизвиква дълбоко сътресение. Започва разделение между консервативни и либерални протестанти според степента, в която приемат новото мислене или му се противопоставят. От една страна, наследството на западната религиозна култура с нейния строг подход към Писанието и авторитарния контрол над обществото поражда ново съмнение в авторитетите и стремеж към освобождение. От друга страна, спорът за Библията между консерватори и либерали, според W. Brueggemann, се води в просвещенските категории на научната достоверност и историческата точност, които са чужди както на самото Писание, така и на класическата светоотеческа традиция[17].
Едната страна прекомерно релативизира, а другата прекомерно абсолютизира авторитета на Писанието; и двете обаче, без да го осъзнават, изхождат от едни и същи предпоставки. В крайна сметка херменевтичните противоречия довеждат до болезненото разделение на протестантизма на фундаменталистки, консервативен (евангелски) и либерален лагер[18]. Последиците от това трудно могат да бъдат преувеличени. Достатъчно е да припомним тежките обвинения в ерес, отправени към либералния протестантизъм от Карл Барт и други[19], както и съмненията относно жизнеността и бъдещето на протестантското християнство в съвременния свят и в епохата на постмодернизма[20].
Би могло да се очаква, че либералните протестанти ще успеят да изградят цялостна херменевтика, опираща се върху общата основа на критическия разум като критерий за истината, но това не се случва. Напротив, именно в либералната традиция на протестантизма, където индивидуализмът на Реформацията е допълнително засилен от индивидуализма на Просвещението с неговото настояване върху автономията на разума: „само разумът!“, наблюдаваме буквално атомизиране на херменевтиката[21].
Първоначално, когато средновековната Църква нарушава светоотеческото равновесие във взаимозависимостта между Писанието и Преданието в едната посока, Реформацията се опитва да го възстанови, като го нарушава в противоположната. След това Просвещението продължава разрушаването на светоотеческите възгледи, насочвайки своята атака срещу взаимовръзката между вярата и разума. В резултат на това „тиранията на Църквата“ над гласа на Библията по любопитен начин се превръща в „тирания на академичната наука“[22]. След като пропастта между библейското и съвременното мислене, която поразява Лесинг, е изразена на терминологичен език и е приложена дори към самото понятие за откровение на личностния Бог, връщане назад вече не е възможно. Започва априорното отричане на онова, което е трябвало да бъде обосновано.
Реформацията превръща херменевтичния проблем в неразрешим, като отхвърля принципа на Църквата в полза на принципа на Писанието. Просвещението го прави още по-неразрешим, като отхвърля самия принцип на Писанието, тоест категориите на откровението и вярата като авторитетни пътища на познанието, в полза на автономния разум като върховен критерий за истината. Трябва да се отбележи, че този херменевтичен поврат оказва влияние не само върху протестантските, но и върху католическите учени, тъй като те съзнателно или несъзнателно възприемат научните предпоставки на Просвещението.
Великите херменевтични мислители на либералната традиция — F. Schleiermacher, W. Dilthey и R. Bultmann, които не са готови, подобно на крайните рационалисти, да захвърлят Библията сред останките на древните митологии, полагат значителни усилия, за да изградят мост над зейналата в тяхното съзнание пропаст между Писанието и съвременната мисъл. Тези титанични усилия, сами по себе си интелектуално мощни и стимулиращи мисълта, обаче не постигат устойчиви и убедителни резултати, тъй като не са в състояние да се освободят от философските основания на Просвещението. Ако бяха приели класическото християнско убеждение, че Библията е достатъчна за истинното познание за Бога и Неговите цели, вероятно не биха могли да разработят толкова блестящи херменевтични теории.
Критиката на тези теории и новите предложения, издигнати от H.-G. Gadamer, P. Ricoeur и D. Tracy, възстановяват равновесието, като подчертават значението на херменевтичния диалог с богословския предмет на Писанието[23]. Следвайки либералната традиция обаче, тези предложения отдават прекалено голямо значение на така наречената дистанция, не само културна, но и богословска, между Библията и съвременната мисъл, като именно тази „дистанция“ се разглежда като основен херменевтичен проблем. По този начин по отношение на истината на Писанието и нормативния херменевтичен подход към него се запазва недопустима двусмисленост.
Тези херменевтични предложения са ценни като епистемологически теории, с други думи, като обяснения на динамиката на предаването на смисъла, изразен чрез рационални човешки понятия. Те обаче отделят твърде малко внимание на богооткровения авторитет на Писанието в неговото отношение към Църквата, както и на ролята на вярата и Светия Дух като най-съществени елементи при възприемането и актуализирането на спасителното послание на Писанието. Самите либерални учени продължават да поставят под съмнение както библейската критика като цяло, така и нейната явна или скрита херменевтика[24].
През последните години се развиват множество различни херменевтични перспективи, както свързани, така и несвързани помежду си. Някои от тях са представени от „новата литературна критика“, от структурния, наративния и ориентирания към читателя подход към изучаването на Писанието[25]. Тези методи са разработени за изследване на литературния текст. Тяхната цел е да придадат на текста на Писанието известна самостоятелност и да възстановят неговото значение като литературно произведение с религиозно съдържание в контекста на съвременността и за съвременните читатели.
Други възгледи, представени от феминисткото и освободителното мислене, се определят като „херменевтика на защитата на интересите“, тъй като са идеологически вписани в съвременните политически и социално-икономически конфликти[26]. Целта на прилагането на всички тези подходи, всеки по свой начин, е да се изгради мост над предполагаемата пропаст между Библията и съвременните читатели, без да се отдава значение на просвещенските усилия за „научно“ доказване на истината.
Тези подходи обаче продължават да действат или въз основа на вярата в първенството на разума, или, ръководени от съвременни идеологически интереси, разглеждат Библията като своеобразно класическо литературно произведение или исторически извор, документ с по-голяма или по-малка стойност, и се опитват да открият в нея единствено онези смисли, от които самите те се нуждаят.
Днес тези нови направления са се включили в картината на херменевтичния плурализъм, но не са успели да я обединят в едно цяло. Те са ценни по-скоро с предложените корекции и критични бележки, отколкото с някакви нови програми. Все още е рано да се преценява значението им за науката, но е очевидно, че те не са в състояние да създадат нова и цялостна херменевтика. Подобно на предшестващите ги либерали, привържениците на тези нови подходи извършват сизифов труд – изтласкват към върха на планината поредната версия на просвещенската епистемология, само за да се сгромоляса с грохот херменевтичният им камък непосредствено преди върха.
(следва)
Източник: Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament: An Orthodox Perspective. Volume One: Scripture, Tradition, Hermeneutics. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 1997.
[1] Bernard C. Lategan, «Hermencutics», ABD, Vol.3, p. 149.
[2] Gordon D. Fee, Gospel and Spirit, привежда множество примери за взаимовръзката между херменевтиката и действителната употреба на Писанието, която във всичките си разновидности често е твърде избирателна. Според Fee херменевтиката обхваща „смисъла и приложението на Писанието“ и същевременно представлява предмет на непрестанен размисъл, тъй като целият християнски живот и църковното служение са невъзможни без херменевтика или, по думите на Fee, без „размисъл върху Писанието, който засяга всички страни на човешкия живот“ (p. 24). Херменевтиката, независимо дали е ясно формулирана, или само подразбирана, е неизбежна и трябва да бъде изграждана изключително внимателно, последователно и с дълбоко чувство за отговорност. За съжаление, много съвременни мислители в областта на херменевтиката предпочитат да разсъждават върху своя предмет абстрактно, като изграждат своеобразни въздушни замъци без видима връзка с библейските текстове и с действителността на всекидневния живот.
[3] W. Randolph Tate, Biblical Interpretation, p. 212.
[4] Това е според краткия разказ в книгата Деяния на светите апостоли, в който без съмнение е пропусната цялостната дискусия по въпроса за спазването на Закона от християните, произхождащи от езичеството. Херменевтичният въпрос многократно се поставя и в Евангелието от Йоан, където често се обсъжда правилното разбиране на Христос и Неговото служение (напр. Йоан 6:44–45; 7:16–17; 12:37–40; 16:12–15). Показателно е, че декларативният характер на божественото откровение в Евангелието от Йоан е съпроводен с позовавания на ролята на Светия Дух като ръководна сила в херменевтичния процес (Йоан 6:63; 7:39; 14:16–17, 26; 16:13): и откровението, и Светият Дух участват в него в еднаква степен, което изразява херменевтичната позиция на Йоановата община.
[5] Dial. 44.2.
[6] Юстин се стреми да съхрани авторитета на Стария Завет като християнска книга, като същевременно отчасти го релативизира чрез признанието, че ритуалната част на Закона има временен характер и не се отнася до християните. Юстин открито изразява онова, което св. апостол Павел загатва в Гал. 3. По този въпрос вж.: Hans von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, trans. J. A. Baker (Philadelphia: Fortress, 1972), pp. 88–102; Theodore Stylianopoulos, Justin Martyr and the Mosaic Law (Missoula: Society of Biblical Literature, 1975), pp. 51–68, 153–163.
[7] J.L.Kugel and R.A.Greer, Early Biblical Interpretation, pp.109–113; F.Sadowski, The Church Fathers on the Bible, pp.27–44; B. de Margerie, The Greek Fathers, pp.51–77.
[8] Кратка оценка на тази велика, но противоречива фигура е направена неотдавна от B. de Margerie, The Greek Fathers, pp. 95–116. Преводи на текстове на Ориген на английски език вж. у K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, pp. 48–78; J. W. Trigg, Biblical Interpretation, pp. 71–115; и F. Sadowski, The Church Fathers on the Bible, pp. 89–125.
[9] Ιωάννης Παναγόπουλος, Ἡ Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς στὴν Ἐκκλησία τῶν Πατέρων, Vol. 1, p. 280.
[10] К.Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, pp.82–132; J.W.Trigg, Biblical Interpretation, pp.163–295; и F.Sadowski, The Church Fathers on the Bible, p.143–243.
[11] K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, p. 28. Класическият пример е Йерусалим, който според Касиан (Събеседвания с египетските отци, 14.8) в буквален смисъл е град в Юдея, в алегоричен — Църквата, в тропологичен – душата, а в анагогичен – небесният Йерусалим на Царството Божие. Вж. John Cassian: Conferences, trans. Colm Luibheid (Mahwah: Paulist Press, 1985), p. 160.
[12] Цитираното изказване принадлежи на Ж. Даниелу; цит. по: B. de Margerie, The Greek Fathers, p. 219. Вж. също подробното изложение на J. Pelikan, Christianity and Classical Culture, pp. 215–230, озаглавено „Вярата като осъществяване на разума“ (Faith as the Fulfillment of Reason), както и неотдавнашната статия на J. A. McGuckin, „Perceiving Light from Light in Light (Oration 31.3): The Trinitarian Theology of Saint Gregory the Theologian“, GOTR 39 (1–2, 1994), p. 32. Philip Rousseau, Basil of Caesarea, pp. 106–111, 322–323, отбелязва чувствителността на Василий към диалектическите хитросплетения, срещу които Кападокийските отци противопоставят буквалното тълкуване на авторитетния текст на Писанието, към който впоследствие следва да бъде съобразявано всяко друго знание.
[13] Rowan A.Greer, «Biblical Authority in the Early Church», ABD, Vol.5, p.1027.
[14] Пак там, pp. 1026–1027. В резултат от историческите изследвания много протестанти, както консервативни, така и либерални, постепенно достигат до признаването на ролята на Преданието при канонизирането на Писанието, което представлява важен въпрос на херменевтиката и еклисиологията. Например Gordon D. Fee, Gospel and Spirit, p. 17, пише: „Повечето евангелски християни предпочитат да не забелязват, че именно Преданието в този смисъл, под ръководството на Духа, е отговорно за канонизирането на Писанието.“
[15] D.H.Kelsey. «Protestant Attitudes Regarding Methods of Biblical Interpretation», in Scripture, ed. by F.F.Greenspahn, pp.134–141; D.G.Bloesh, Holy Scripture, pp.192–195; Donald McKim, «Biblical Authority and the Protestant Reformation», ABD, Vol.5, pp.1032–1035.
[16] Изразът е на W. Pannenberg и представлява заглавие на една от главите в неговия труд Basic Questions in Theology, Vol. 1, trans. G. H. Kehm (Philadelphia: Westminster, 1970), p. 1. За преглед на сложната история на авторитета на Писанието сред протестантите вж. H. G. Reventlow, „Biblical Authority in the Wake of the Enlightenment“, ABD, Vol. 5, pp. 1035–1049.
[17] Walter Brueggemann, «Biblical Authority in the Post-Critical Period», ABD, Vol.5, p.1050.
[18] Типология на съвременните протестантски подходи към Писанието вж. у D. H. Kelsey, „Protestant Attitudes Regarding Methods of Biblical Interpretation“, in Scripture, ed. F. E. Greenspahn, pp. 151–161. Общите черти, различията и тенденциите сред евангелските протестанти вж. у Mark A. Noll, Between Faith and Criticism, pp. 142–185.
[19] Тези обвинения са цитирани одобрително от Carl E. Braaten, ортодоксален лутеранин, в неговия „Response to Manfred K. Bahmann“, LF 28 (3, 1994), p. 11. Разбира се, фундаменталистите и евангелските протестанти виждат в либералния протестантизъм именно ерес. Gordon D. Fee, в Gospel and Spirit, като взема предвид и ересите, присъщи на самите консерватори, пише: „Казано направо, без критерии за оценяване на традицията [тоест „историческото православие“, p. 25]… протестантизмът е развил множество индивидуални ереси, които в еднаква степен се отклоняват от единната Божия истина“, p. 80.
[20] Вж. неотдавнашното изложение от евангелска гледна точка: Alister McGrath, Evangelicalism & the Future of Christianity (Downers Grove: InterVarsity Press, 1995). McGrath смята, че бъдещето принадлежи на евангелизма, който строго се придържа към ценностите на Писанието, докато либералният протестантизъм отслабва собствените си позиции чрез постоянното приспособяване към бързо променящата се светска култура.
[21] Този разпад е отразен в трудовете на Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), и David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress, 1975). Dennis Nineham, The Use and Abuse of the Bible (New York: Harper & Row, 1977), изглежда отхвърля като празни и безплодни всички херменевтични опити както на консервативните, така и на либералните протестанти да обосноват какъвто и да било авторитет на Библията за съвременността. Той предпочита да вижда в Библията документ на далечното минало, отдавна остарял възглед за света, който е невъзможно, а и ненужно да бъде възстановяван в съвременното общество.
[22] W.Brueggemann, «Scriptural Authority in the Post-Critical Period», ABD, Vol.5, p.1053.
[23] По-подробно за тези нови предложения вж. допълнението на David Tracy към втората част на преработеното и разширено издание на A Short History of the Interpretation of the Bible: R. M. Grant and D. Tracy, pp. 153–187.
[24] Например П. Щулмахер в своя труд Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture, М. Хенгел в разсъжденията си върху същата тема в Acts and the History of Early Christianity, pp. 127–136, и Б. С. Чайлдс в няколко свои книги. Вж. също манифеста на П. К. Макгласън Another Gospel с благосклонен предговор от Б. С. Чайлдс. Разбира се, продължава и критиката от страна на консервативните протестанти, например в трудовете на К. Х. Пинок, Д. К. Бльош, Д. А. Карсън, Дж. Д. Удбридж, Дж. Ай. Пакър и др. От страна на католиците Р. Браун в много свои трудове пламенно защитава историческата библейска критика като най-важен инструмент на библейските изследвания; същевременно обаче той, от една страна, отхвърля нейния просвещенски рационалистичен патос, а от друга, подкрепя, макар и с известни уточнения, авторитета на магистериума по въпросите на тълкуването на Писанието. Вж. особено Р. Браун, Biblical Exegesis and Church Doctrine, където той отговаря както на традиционалистите, така и на радикалните критици, заемайки „центристка позиция“, официално подкрепяна от Църквата.
[25] T.J.Keegan, Interpreting the Bible, E.V.McKnight, Post-Modern Use of the Bible.
[26] Вж Elizabeth Schüssler Fiorenza, «Toward a Feminist Biblical Hermeneutics: Biblical Interpretation and Liberation Theology», in А Guide to Contemporary Hermeneutics, ed. D.K.McKim (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp.358–381. Също нейната книга: Bread Not Stone и Searching for Scriptum: A Feminist Introduction.