Предговор
Смятам, че изборът на темата за светостта за настоящия научен семинар е изключително актуален поради следните причини:
(а) Заради двугодишната пандемия, в световен мащаб въпросите за„чистото и нечистото“, в съчетание с лозунга „спазвам дистанция [от другия]“, буквално измъчват ежедневието ни, а не само науката.
(б) Още в (постмодерната) „нова епоха“, докато религията вече не представлява par excellence „църковно“ събитие, а по-скоро едно „частно хоби за уикенда“ (впрочем дори за „вярващите“ целта често е индивидуалното „причастяване“, а не общението с „другите“), едновременно с това се наблюдава явлението „святото“ да се „секуларизира“, както и различни аспекти на светското да се „освещават“, тъй като за човешкото съществуване ритуалът – „свещенодействието“, е необходим.
(в) Още от изпитите на завършващите богословие, които кандидатстват да преподават в средното образование, установих колко трудно е да се предаде („преведе“) на „общия говорим гръцки“ първото – и съдържащо останалите – прошение „да се свети Твоето име“ от Господнята молитва, която формално човек научава „наизуст“ още от най-ранна детска възраст. Очевидно това, което научаваме „наизуст“, в крайна сметка не усвояваме „отвътре“, и то „от сърце“. Заслужава да се отбележи, че Трисветата песен е единственият химн, който звучи четири пъти по време на неделното богослужебно събрание.
За понятието „святост“
В класическия речник на новогръцкия език Г. Бабиниотис отбелязва следното за понятието „святост“[1]: „Думата „свят“ („ἅγιος“) произхожда от индоевропейското yag = „почитам“, „благоговея“ (срв. санскр. yaj-ati – „покланям се“, „извършвам култ“; сродно: „ἄγος“ – „светотатство“ [срв. Килоново светотатство], „ἀγνός“ – „чист“ и др.). Първоначално думата е обозначавала места или предмети, които предизвикват почит и благоговеен страх.“ В Новия Завет за „светии“ се считат всички вярващи като „чисти поради очистването от идолопоклонството“ (Кораис, Προλεγόμενα, т. Α΄, с. 507). Значението за „личност, която е провъзгласена за светец от Църквата“ се появява едва след X в. Заслужава да се отбележи, че и съвременниците на Новия Завет – Филон Александрийски и Йосиф Флавий – не използват широко термина и, когато го правят, това винаги е във връзка с култа (срв. „ἅγια θρησκεία“: Αρχ. 12.320) и със светилището (напр. „Ἀφροδίτης ἅγιον“, Ηρ. 2, 4.44) [2].
Какво означава светостта в Стария Завет добре обобщава Йосиф Ратцингер[3]: „Какво означава ‘освещавам’ (ἁγιάζειν)? Свят (qadoš в еврейската Библия) в пълния смисъл е единствено самият Бог. Светостта е израз на особен начин на Неговото съществуване – на божественото битие като такова. Така понятието ‘освещавам’ означава предаването, посвещаването на една реалност – било лице или предмет, на Бога, и по-специално нейното установяване в култа. Това може да бъде посвещение за жертва (Изх. 13:2; Втор. 15:19). Но може също да означава ръкоположение в свещенство (Изх. 28:41), отделяне на човек за Бога и за божественото богослужение. Процесът на посвещаването, на освещаването, включва два привидно противоположни, но в действителност вътрешно свързани аспекта: от една страна, освещаването като посвещение означава отделяне от останалото – от сферата, към която принадлежи частният живот на хората. Посветеното бива въздигнато в една нова сфера, която вече не е достъпна за хората.“
Думите: „Не се допирай до Мене“
В края на Евангелието от Йоан (Йоан 20:17), във втория от последователните епилози (след „Свърши се“, Йоан 19:30), с които завършва това наистина драматично Евангелие, възкръсналият Господ отправя към Мария Магдалина прочутата фраза: „Не ме докосвай“ (Μη μου άπτου)[5].
Мириям от Магдала вече Го е търсила „рано, когато още беше тъмно“ (Йоан 20:1) в една градина, която напомня за „планината“ на Едем и за съответното пространство, в което се развива Песен на песните (книга, която се чете в синагогата заедно с „жертвата на Исаак“ [Aqedah] по време на Пасха). След това, докато апостол Петър е видял, че кърпата за главата не е била „оставена“ заедно с погребалните платна, а е останала „отделно (χωριστά), увита на едно място“[6], тя открива вътре във вече празния гроб един своеобразен алтернативен Ковчег на Завета. За разлика от другите евангелисти, Йоан Богослов отбелязва, че първенствуващата сред ученичките, плачейки, се навежда и вижда „двама ангели в бяло, седящи – единият при главата, а другият при нозете, където беше лежало тялото на Иисус“ (Йоан 20:12). След това, след като се обръща два пъти, тя бива призована да не докосва своя Учител – за разлика от близнака апостол Тома в следващия епилог, където той възкликва изповедта на вярата: „Господ мой и Бог мой“ (= моят Господ – съдия и моят Бог – Творец)[7].
Фразата „Не се допирай до Мене“ е ключовият израз, който в древния свят и особено в юдейската традиция, се свързва със страхопочитанието пред светостта като носител на „смъртоносна“ енергия, излъчвана от нещо табу, какъвто е например Ковчегът на Завета (срв. „като одушевен Ковчег Божий, да не се допира никак ръка на непосветени“ – величание на празника Въведение Богородично[8]).
В повечето случаи в Стария Завет най-силното от петте сетива – допирът, който още в началото на човешкия живот е жизненонеобходим за оцеляването (тъй като отговаря на две основни потребности: предаването на топлина/принадлежност и опита за идентичност), е неразривно свързан с „предаването“ на нечистота[9].
В книгата Битие, например, в разказа за градината, именно Ева е тази, която в разговора със змията добавя към заповедта на Твореца, че не бива дори да се докосва дървото на познанието. В Евангелие от Йоан обаче Сам Господ Иисус възпира Мария – „когато още беше тъмно“, когато всичко все още се вижда „в загадка“ (ἐν αἰνίγματι). Фразата използва и апостол Павел в Посланието до колосяни, където се противопоставя на мотото на една „аскетична“ житейска философия: „не пипай, нито вкусвай, нито докосвай (μὴ ἅψῃ),“ (Кол. 2:21). В конкретния случай вероятно се има предвид по-специално брачната близост (срв. 1 Кор. 7:1)[10].
Според тълкувателите[11] тази сцена в Евангелие от Йоан напомня за най-важния ден в юдейския календар – есенния празник на Изкуплението, Йом Кипур[12], когато се произнася неизречимото Име на Господа – „Яхве“ (срв. абсолютното „Аз съм“ в Йоан 18:6–8, където самото „произнасяне“ предизвиква падането на враговете на Словото като въплътен Яхве).
Първосвещеникът (коен ха-гадол), който в този ден преминава през многократни очиствания и смени на одеждите, е трябвало да остане буден, така че никакво изтичане или допир да не застраши неговата чистота. На следващия ден, с ръце, покрити с кръв, той влизал във „вулканичното ядро“ на светостта – Светая Светих, за да се извърши изкуплението на народа пред Яхве и новата година да протече плодотворно и благословено.
Всички във вътрешните дворове на Храма очаквали с напрежение изтощения от подготовката и бдението „Свят на Господа“ (както гласял и надписът върху неговата митра[13]) да се завърне жив и невредим от Светая Светих и престола на милостта. Тогава избухвали във възгласи, защото Господ отново е приел покаянието на Своя народ.
В разглеждания случай въплътеният Логос в Евангелие от Йоан, Който в края на Евангелието се явява преди всичко като Първосвещеник (срв. молитвата в гл. 17, „Свърши се“[14] и „новата Кана“), – Царят – Човекът par excellence и косвено като въплътения Яхве, – все още не се е възнесъл към Своя Отец и наш Отец[15].
Оттук и забраната за докосване от страна на Онзи, Който първоначално е бил сметнат за градинар, тъй като се грижи (подобно на първия Адам) за цветята на новия „Едем“, където Господ бе разпнат и възкръсна.
Заслужава да се отбележи, че „географски“ гробът на Господа се намира в каменоломна, откъдето са били добити големите камъни за построяването на величествения храм на Ирод, който в Йоан Господ програмно „разрушава“ („замества“) още в началото на Евангелието – и то след първото знамение в маргиналната Кана.
След това Той бива наречен „Раввуни“ и накрая се открива като Сина par excellence на Отца и като брат на учениците.
Авторът на Евангелие от Йоан, който е бил в тясна връзка със свещеническите среди на Храма и проявява особена любов не само към Тората (= Петокнижието; срв. както преките, така и най-вече косвените препратки към Битие, Изход и Числа в неговото евангелие), но и към „сюрреалистичния“ пророк Йезекиил, малко преди описания епизод представя възлюбения ученик в своеобразна надпревара с апостол Петър. Макар да достига пръв до гроба, той не влиза, за да не се оскверни от „нечистотата“ на мъртвото тяло (срв. поведението на свещеника в притчата за Добрия самарянин). Светостта се съхранява преди всичко чрез избягване на оскверняването, което в древността се възприема като „облак“, обгръщащ виновния и носещ заразата на смъртта. Поради това в обществените пространства – на агората – са съществували „граници“ (ὅροι), които да възпират всеки „Орест“[16].
Фразата „Не се допирай до Мене“ в края на Евангелието от Йоан поставя ключовия въпрос за това как християнската Църква разбира светостта, особено в момента, когато започва да се разграничава от Синагогата. Особен акцент ще бъде поставен върху връзката между светостта и „допира“. (…)
Иисус и светостта в Синоптичните евангелия
В първата християнска общност вярващите – „християните“ , са били наричани „светии“[17], вероятно в противоположност на вярващите юдеи, „праведните“ (цадиким) или „благочестивите“ (хасидим), въз основа на „бурния“ личен опит от кръщението в името на Иисус Христос.
Както се вижда и от реториката на апостол Павел в най-ранните текстове на Новия Завет, аргументацията в полза на Новия Завет се основава на поразителното преживяване на онова „напоени сте“ (ἐποτίσθητε)[18] със Светия Дух, Който има водеща роля както в седемдневното Сътворение, така и при изграждането на Скинията като микрокосмос, също свързан с числото седем. Това „напояване“ се случва в сърцата и едновременно в общностите на повярвалите в Месията Иисус (срв. 2 Кор. 6), без те преди това да са приели обрязване или да са изпълнявали дела на Закона, а единствено чрез послушанието на вярата (Гал. 3:1).
Този Дух, според Рим. 8, вика „Авва, Отче“ и представлява залога („обручението“), че и самото творение, което също преминава през родилни болки, ще вкуси пълното изкупление. Освен това у Павел наименованието „светии“ – особено в поздравите на послания като Първо до коринтяните, се свързва с единството на всички малки християнски общности в римската ойкумена, както и с универсалния хоризонт на Църквата, макар че „светии“ в най-тесен смисъл той нарича и християните в Йерусалим (1 Кор. 16:1; 2 Кор. 8:4; 9:1,12; Рим. 15:25–26).
Още у апостол Павел се полага основата на члена от Символа на вярата, който определя Църквата като „една, свята и католична“. Очевидно чрез Евхаристията се е преживявало и единението на всички „светии“ с Тялото и Кръвта на Месията.
Следователно вярващият, който се подчинява на Евангелието, придобива съзнанието, че се изпълняват върховните за юдаизма пророчества както на пророк Иеремия (гл. 31), така и на пророк Йезекиил (гл. 36–40), и същевременно преживява опитно, че богословието на Храма и Премъдростта вече се осъществява в общността, която представлява микрокосмос – „работен модел“ на онзи замисъл, който ще се довърши в последните времена с Пришествието.
Заслужава да се отбележи, че названието „светии“ за членовете на Църквите, основани от апостол Павел в Средиземноморието, преди неговото време е било рядко използвано по отношение на хора (Пс. 34:10 [масоретски текст], 73:3 (LXX), 82:4–5 (LXX), Прем. Сол. 18:9, 1 Енох 100:5 и Притчите на Енох). Обикновено терминът „свят“, включително и в любимата за новозаветните книги глава 7 на Книга на пророк Даниил, се отнася до ангели – и по-специално до онези, които защитават земната „воюваща общност“, каквато е била тази в Кумран.
Не е изключено, според автора, названието „светии“ да не е свързано само с опита от Светия Дух, но и с първоначалното название на (юдео)християните като „назареи“ (< евр. neser)[19].
Отличителната идентичност на „светиите“ в първохристиянската общност спрямо юдаизма се постига чрез различие в богослужението: вместо Кадиш се използва Господнята молитва; в Шема (изповедта на вярата) Бог се нарича Отец – и то „Авва“, като се добавя изразът „един Господ – Иисус“, а самото Шема се съчетава със заповедта „възлюби ближния си“. Същевременно, вместо споменатата утринна благодарствена молитва, прозвучава кръщелният възглас: „няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободен“. Освен това богослужението на синагогата намира своя завършек в християнската общност чрез пасхалната трапеза на Евхаристията.
Господ Месия, според Евангелие от Лука, е свят още от момента на Своето зачатие чрез слизането на Светия Дух (Лука 1:35: „затова и роденото ще се нарече свято, Син Божий“[20]). Същият евангелист описва и представянето Му в Храма с основанието: „както е писано в закона Господен: всяко мъжко, което отваря утроба, ще се нарече свято на Господа“ (Лука 2:23; срв. и Лука 4:1, 14 // Ис. 61:1–2).
След кръщението – помазването Му, когато излиза в публичното пространство, чрез Своята активност Той по същество преобразява „архитектурата на светостта“. Това става особено ясно в най-ранното Евангелие – Евангелие от Марк, „на Иисус Христос, Сина Божий“, на свещенописателя Йоан Марк[21].
Една оригинална структурна интерпретация на Евангелието според Марк предлага Bas van Iersel (1993), който разглежда повествованието според пространствата на действие на Иисус. Според него Евангелието е обградено от граничните за човешкото съществуване места – пустинята и гроба[22], възприемани като обиталища на нечисти сили, на дявола и на мъртвите, както и като символи на хаотичните сили на смъртта, застрашаващи човека.
И в двата случая хората, които се насочват към тези места, чрез „вестители“ откриват нещо различно от търсеното. Иисус преобразява тези пространства на мрак и смърт в „мостове“ към новото творение, което се явява чрез кръщението и възкресението.
В пустинята при Йордан народът, който търси кръщението на Йоан, става свидетел на помазването на Иисус Христос със Светия Дух. В гроба жените, които желаят да помажат мъртвото тяло, стават свидетелки и благовестителки на възкресението на Месията, Който ги „предвожда“ към Галилея.
И в двата случая благовестието е съпроводено от разкъсването на завесата – на небето (Марк 1:10) и на Храма (Марк 15:38), за да се покаже, че с присъствието на Иисус преградите между нетварното и тварното биват разрушени.
Разбира се, Този, Който възстановява дванадесетте колена чрез призоваването на учениците и се преобразява на „непозната“ планина – вероятно в най-северната точка на Светата земя, там, където се е намирал входът на най-страшните врагове на народа – не се колебае да разпростре Своята дейност и до пределите на Сирофиникия и Декапол (области, съставляващи „великия Израил“). И в края на Своето служение Той не призовава народите към поклонническо възхождане към планината Сион, а заповядва на учениците Си да се отправят към тях.
Още повече, че и в Евангелие от Лука Неговото възхождане към Йерусалим се описва като Изход – всъщност излизане от един „Египет“ (срв. Откровение на Йоан 11).
В рамките на тази Негова дейност Господ Иисус Христос не тълкува светостта като просто избягване на осквернение от нечистото, а като динамично божествено действие на изцеление и жертвена любов към „другия“ – към нечистия. Той не поставя като централен богословски акцент на проповедта Си „бъдете свети, защото Аз съм свят“ (Лев. 19:2), а по-скоро „бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден“ (Лука 6:36; вместо „съвършени“ в паралелния текст на Мат. 5:48). Светостта още в различните законови корпуси на Стария Завет не се свързва с подражание на Бога на теоретично равнище, а с осъществяването на принципа: „обичай ближния си, защото той е твоята собствена същност“.
Иисус, представяйки една „алтернативна“ положителна концепция за светостта, използва допира, за да облагодати и „освети“ дори „недосегаемите“. Още в началото на Евангелие от Марк, след изцелението на тъщата на апостол Петър, идва при Него един прокажен, който Го моли (и коленичи), казвайки: „ако искаш, можеш да ме очистиш“. Иисус, като се смили, протяга ръка, докосва го и казва: „Искам, очисти се“ […] и му казва: „гледай да не кажеш никому нищо, а иди, покажи се на свещеника и принеси за очистването си онова, което Мойсей е заповядал – за свидетелство пред тях“. Но той, като излезе, започва много да проповядва и разгласява случилото се, така че Иисус вече не можеше явно да влезе в град, а пребиваваше вън, на пустинни места; и при Него идваха отвсякъде (Марк 1:39–41, 44–45; срв. Мат. 8:1; Лука 5:12).
Заслужава да се отбележи, че в синоптичната традиция Господ Иисус е наречен „Светият Божий“ от един нечист дух в Капернаум (Марк 1:21–28; срв. Лука 4:31–37)[23].
Характерен е допирът и непосредствено след изцелението на обладания от Гераса (Марк 5:1–17) – на „обезобразения Адам“ – в контекста на „новосътворяването на Ева“. С едновременното изцеление на жената, страдаща от кръвотечение в продължение на дванадесет години, и възкресението на дванадесетгодишната дъщеря на началника на синагогата Иаир (Марк 5:21–43), Иисус възстановява жената/Ева – наранена от природата, социалното разделение и Моисеевия закон – в нейната първоначална ценност[24].
В първия случай Той приема допира на кръвоточивата, а във втория Сам докосва мъртвото тяло на девойката, която току-що е навлязла в юношеството.
По-общо, дейността на Господ Иисус в езическа Галилея се отъждествява с тайнството на възвръщането на изгубения рай. В този контекст, освен силите и словата на Иисус, не бива да се подценяват и общите Му трапези с хора от обществените маргинални среди.
Там, където темата за „светостта“ става основен предмет на повествование в най-ранното Евангелие – Евангелие от Марк – е глава 7. Това представлява кулминацията на конфликта между Сина Човешки и фарисеите (особено тези от Йерусалим) в Галилея, по повод неизмиването на ръцете на учениците преди хранене (от лакътя до дланта – πυγμῇ).
Господ Иисус категорично отхвърля „преданията на човеците“ (както нарича преданията на отците) и чрез института на корбан показва как законоучителите са намерили начин не да защитят заповедите, а напротив – да нарушават дори най-свещените, като тази за почит към родителите.
В Марк 7 Христос провъзгласява по радикален за всички юдейски групи начин, че всички храни са чисти, защото светостта се отнася до вътрешното, а не до външното (Марк 7:14–24; срв. Мат. 10:28; 11:1, 6):
„Нищо отвън, което влиза в човека, не може да го оскверни; но онова, което излиза от човека, то осквернява човека… защото не влиза в сърцето му, а в корема… А това, което излиза от човека – то осквернява човека. Защото отвътре, от сърцето на човеците, излизат злите помисли…“ (Марк 7:15–23).
Заслужава да се отбележи, че както в Евангелие от Матей (насочено към юдео-християни), така и в Евангелие от Лука липсва бележката на Марк (ст. 19), че Господ счита всички храни за „чисти“ – вероятно поради нейния съблазнителен характер.
Следва срещата със сирофиникийката (хананейката при Матей), изцелението на глухонемия чрез допир и слюнка в езическата Декапол, а в глава 8 – нахранването на четири хиляди „езичници“, както и чудото на постепенното изцеление на слепия – също чрез допир.
В крайна сметка и в синоптичната традиция светостта се свързва с едно Лице, което „замества“ Храма и Закона. Още в т.нар. източник на логии Господ Иисус – Премъдростта – се представя като Шекина на Ковчега в непристъпнана Светая Светих на Храма: „Йерусалиме, Йерусалиме, който убиваш пророците и с камъни пребиваш пратените при теб! Колко пъти поисках да събера твоите чеда, както кокошка събира пилците си под крилете си, и не поискахте. Ето, оставя се вам домът ви пуст… няма да Ме видите, докато не кажете: благословен е Идещият в името Господне“ (Лука 13:34–35; срв. Мат. 23:37).
Този образ препраща към разпрострените крила на херувимите в Светая Светих. Там обаче, където Иисус преминава отвъд „допустимото“ за един юдеин, са думите в Евангелие от Матей 11, където Назореецът напълно заменя двата основни полюса на светостта – съботната почивка и Храма: „Елате при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя… и ще намерите покой за душите си…“ […] „Казвам ви, че тук има нещо по-голямо от Храма“.
Заслужава да се отбележи, че в синоптичните евангелия Господ Иисус се възкачва веднъж на „Светата планина“, където използва „изцелителни“ сили (с изключение на бележката при Матей), но „плашещи“, и накрая бива разпнат. Разкъсването на храмовата завеса и публичното разкриване на Светая Светих, в съчетание с изповедта на стотника, свидетелстват, че Неговата жертва заменя Капорет (мястото на Божественото присъствиеи, златния капак на Ковчега на Завета в Светая Светих). (…)
Освещението в Евангелието от Йоан: „Освети ги чрез Твоята истина“
За разлика от Филон Александрийски, при когото светостта се постига чрез бягство от сетивния свят и от сферата на страстите, в Евангелието от Йоан – което също носи „александрийска атмосфера“ (макар вероятно да е написано в Ефес) – светостта се свързва с изпращането на Логоса / Премъдростта в света, за да бъде спасен човекът чрез Неговото възвисяване. Новият Първосвещеник, който във величествената първосвещеническа молитва от глава 17 (която може да се разглежда като йоанов коментар на Господнята молитва), „освещава Себе Си“ – по-скоро в смисъл на „принася Себе Си в жертва“ – и едновременно с това освещава учениците и света.
Още от началото на Евангелието, чрез химничния Пролог и програмното „очистване“ – заместване на Храма, въплътената Премъдрост е отъждествена със самия Храм – със Скинията. Така слушателят разбира, че това Лице представлява „енергийното пространство“, в което се срещат небето и земята. Неговото тяло събира в себе си микрокосмоса – своеобразен „ковчег“ за съхранение на вселената и на човешката природа – и следователно на крайната цел на Тората, на битието и на самото творение. В него, чрез присъствието на Светия Дух, вече се осъществява онова, което макрокосмосът ще преживее в последните времена.
Чрез „новата Кана“ (= Въздигането / Разпятието) се придава нов смисъл не само на празника на Изкуплението, но и на Пасха – Песах, при който чрез ритуалната трапеза символично се възпроизвежда цялото събитие на Изхода до Второзаконие.
От Господа – и по-точно от страната на новия Адам – потичат реки от животворяща вода (смесена с кръв), както очаква пророк Иезекиил за последните времена: с извор в Храма и с получатели пустинята и Мъртвото море, които се преобразяват в градина.
След епизода с Мария Магдалина Господ „оживотворява“ – „възкресява“ чрез Светия Дух Своите ученици, които като Негови братя и нови същества получават власт да прощават – или да задържат – греховете.
Йозеф Ратцингер[25] отбелязва относно употребата на термина „освещавам“ в първосвещеническата молитва (Йоан 17): „Бих искал да избера темата за освещението и светостта, която по най-силен начин насочва към връзката с изкуплението и първосвещеническото служение. В молитвата за учениците Иисус казва: ‘Освети ги чрез Твоята истина… И за тях Аз освещавам Себе Си, за да бъдат и те осветени в истината’ (Йоан 17:17, 19). […] Иисус се самоопределя като Този, Когото Отец освети и изпрати в света (10:36). Става дума за троен акт на освещение: Отец освещава Сина и Го изпраща; Синът освещава Себе Си; и учениците се освещават чрез Неговата святост.“
В този смисъл освещението означава преди всичко, че Отец е изпратил Сина в света и Го е „отделил“ за Себе Си. Тълкувателите виждат паралел с призванието на пророк Йеремия: „преди да те оформя в утробата, те избрах… и те осветих, за да бъдеш пророк на народите“ (Йер. 1:5).
Следователно „освещението“ означава пълното присвояване на човека от Бога – избиране и отделяне за Него, което едновременно предполага и мисия сред всички народи.
И в думите на Иисус освещението и мисията са тясно свързани. Може да се каже, че това освещение от Отца е тъждествено с въплъщението: то изразява едновременно пълното единство с Отца и пълното съществуване за света. Иисус принадлежи изцяло на Бога и именно затова съществува за всички. „Ти си Светият Божий“ – казва апостол Петър в синагогата в Капернаум, изповядвайки по този начин една всеобхватна христологична истина (Йоан 6:69).
Но щом Отец Го е осветил, какво означава: „Аз освещавам Себе Си“ (Йоан 17:19)? Убедителен отговор дава Рудолф Бултман в своя коментар към Евангелие от Йоан. Според него „освещавам“ тук, в първосвещеническата молитва и в контекста на предстоящите Страсти, означава „посвещавам като жертва“. Бултман се позовава и на Йоан Златоуст: „освещавам Себе Си“ означава „принасям Себе Си в жертва“.
Ако първото освещение е свързано с въплъщението, тук става дума за Страданието като жертва. Бултман по много точен начин показва вътрешната връзка между тези два акта на освещение. Иисус е светостта, която идва от Отца – съществуването „за“ света и за Своите. Тази святост не е статично „битие“, отделено от света, а се осъществява в пълнотата на Неговото отдаване на Бога „за“ света.
Този процес се нарича жертва. В жертвата Той съществува по божествен начин спрямо света, така че едновременно да действа „за“ него. Може да се отправи критика към рязкото разграничение между същностното „битие“ и осъществяването на жертвата: самото битие на Иисус е динамика на „битие-за“, и двете са неразделни. Вероятно именно това е искал да подчертае Бултман.
Освен това с право може да се приеме, че в Йоан 17:19 има ясен намек към думите на Тайната вечеря.
Така в тези няколко думи пред нас се разкрива новото служение на изкуплението на Иисус Христос – служението на Новия Завет – в неговата пълнота и чистота. Самият Иисус е Първосвещеникът, изпратен от Отца в света. Той е и самата жертва, която присъства в Евхаристията през всички времена.
Филон Александрийски по някакъв начин предчувства това, когато говори за Логоса като свещеник и първосвещеник. Смисълът на Деня на Изкуплението се изпълва напълно в Логоса, Който стана плът за живота на света (срв. Евангелие от Йоан 6:51).
Нека се обърнем към третия вид освещение, за който се говори в молитвата на Иисус: „Освети ги в Твоята истина… и за тях Аз освещавам Себе Си (ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν, в бълг. превод: Аз посвещавам Себе Си), за да бъдат и те осветени в истината (ἐν ἀληθείᾳ, в бълг. превод: чрез истината) “ (Йоан 17:17, 19).
Учениците трябва да бъдат привлечени към освещението на Иисус. И при тях трябва да се извърши преминаването в Божията сфера, което едновременно означава и мисия в света. „Освещавам Себе Си, за да се осветят и те в истината“ – т.е. тяхното приобщаване към Бога е неразривно свързано с освещението на Христос; то е участие в Неговото осветено битие.
Между стихове 17 и 19 има малка, но съществена разлика. В ст. 19 се подчертава, че учениците трябва да бъдат осветени „в истината“ – не просто ритуално, а действително, в цялото си същество. В ст. 17, напротив, се казва: „Освети ги в Твоята истина; Твоето слово е истина“ – тук истината е представена като действащата сила на освещението, като самия принцип на тяхното посвещение.
Според Книга Изход посвещаването на Аароновите синове се извършва чрез обличане в свещени одежди и чрез помазване (Изх. 29:1–9), а в ритуала на Деня на Изкуплението се изисква пълно измиване преди обличането на богослужебните одежди (Лев. 16:4).
Учениците на Иисус се освещават „в истината“. Истината е „банята“, която ги очиства. Истината е „одеждата“ и „помазването“, които им се даряват.
Очистващата и освещаваща истина в крайна сметка е Самият Христос. В Него трябва да се „потопят“, Него едновременно да „облекат“ и така да участват в Неговата святост, в Неговото първосвещеническо служение и в Неговата жертва.
Юдаизмът след разрушаването на Храма също е трябвало да потърси нов смисъл на култовите предписания. От този момент нататък светостта се разбира като изпълнение на заповедите – като „потапяне“ в светото Божие слово и в Божията воля, изразена в него […].
За християнската вяра Иисус е Тора в личностна форма, и именно чрез общението с Него се осъществява освещението на волята и на самото човешко съществуване.
Ако в освещаването на учениците действително става дума за участие в първосвещеническата мисия на Иисус, тогава в тези думи на Евангелие от Йоан можем да видим установяването на апостолското свещенство – новозаветното свещенство, което е служение в истината.
Изводи:
Господ Иисус, отъждествявайки Себе Си със Светилището, по същество явява светостта като въплътена в едно конкретно Лице, което събира в Себе Си богословието на Завета, Премъдростта и Храма, тъй като именно в това Лице Богът на отците и на Изхода обитава сред хората. Вярващите, като членове на едно семейство, образуват в Христос едно Тяло – едно Светилище, един микрокосмос, който разкрива как ще бъде преобразен и осветен светът в неговата цялост. Разбира се, макар чрез залога на Светия Дух да им се дава възможност да възприемат евхаристийно света, те са призвани да се въздържат от блудство и да бдят над помислите на сърцето. В делото на Господ Иисус светостта не се разбира просто като въздържане от нечистото или обикновеното в света, а като действена, положителна – лечебна сила, която „спасява“, възстановява в пълнотата им страдащите същества, и то най-вече чрез допира. В този контекст уникалната светост на Сина Божий се проявява чрез изгонването и съкрушаването на злите духове.
В края на Евангелие от Йоан и на евангелската традиция не стои „Не се допирай до Мене“ към Мария Магдалина, а „ела, докосни Ме“ към невярващия апостол Тома. Близнакът не е поканен да докосне главата, а прободеното ребро, което вече се е проявило като животворен извор не само на вода, но и на кръв.
Тази страна (реброто), която напомня за сътворяването на Ева, насочва към светостта като жертва за другия и към Евхаристията, като същевременно преобръща всякаква патриархална йерархия – както в организацията на обществото, така и в самото тяло. Както пояснява апостол Павел в Първо послание до коринтяните (гл. 11), в Христос всички членове (и особено най-незначителните) вече се считат осветени, проникнати от светлината и благодатта на новия век.
Впрочем и краят на Евангелието от Йоан (където самото докосване на реброто не е описано), както и краят на човешкия живот, остават отворени.
Епилог I. Значението на логия Мат. 11:12–13: „А от дните на Иоана Кръстителя до сега царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят“
В тази перспектива следва, може би, да се разбира и програмното изказване на Иисус относно Царството Божие, което по уникален начин бележи поврат в историята на божественото домостроителство.
Глаголът βιάζομαι се използва в Септуагинта в Изх. 19:24, за да обозначи строгата забрана за приближаване към планината Синай в решаващия момент на откровението на славата на Яхве върху нея: „И Господ му каза: иди, слез и после възлез ти и Аарон с теб; а свещениците и народът да не дръзват (μή βιαζέσθωσαν) да възлизат към Бога, за да не ги порази Господ.“
С глагола βιάζομαι преводачите предават – само в този стих – еврейския глагол haras, който в предходния стих (21) е предаден с „приближавам се“ (ἐγγίζειν): „И Бог каза на Моисей: слез, предупреди народа да не се приближават към Бога, за да гледат, та да не погинат мнозина от тях.“
Очевидно преводачите на Септуагинта използват βιάζομαι в стих 24, за да усилят забраната за преминаване на границата между нетварния „свят“ Бог и тварния човек. В цялата тази част (ст. 19–25) се подчертава именно забраната Бог да бъде непосредствено съзерцаван, споделян и преживяван от народа като участник в божествената слава и откровение – които, както става ясно от следващите глави на Изход, се отнасят до Закона и Храма.
Тази именно невъзможност за непосредствено съзерцание на тайнствата на Царството и славата Божия се преодолява от времето на Йоан нататък. Йоан Кръстител при поразителното събитие на Кръщението, както и онези, които след това решават да „последват“ Иисус, преживяват теофания, по-величествена дори от Синай – чрез общението с Неговата Личност. Както уточнява Евангелие от Матей (13:17), „мнозина пророци и праведници пожелаха да видят това, което вие виждате, и не видяха, и да чуят това, което вие чувате, и не чуха“.
Царството Божие – с отварянето на небесата, слизането на Духа и провъзгласяването на синовството на Иисус – става вече осезаема и непосредствена реалност дори за „младенците“. То остава недостъпно само за „мъдрите и разумните“ по този свят, които съзнателно затварят очите и ушите си и закоравяват сърцата си пред знаменията, извършвани от Месията.
В цялата част на глави 11–12 се определя начинът, по който самото Царство „се насилва“ (βιάζεται), в смисъл че то само преодолява границите между тварното и нетварното и се открива в историята и света заради човека. Така то става достъпно за общение и участие дори за най-малкия.
Това „присвояване“ на Царството обаче предполага „свети насилници“ (βιαστές). Като условия за участие в Царството вече са посочени в планината на Блаженствата: нищетата по дух, плачът, кротостта, гладът и жаждата за правда, милостта, творенето на мир, гонението заради правдата (Мат. 5:3–12), изпълнението на всички заповеди и по-голяма правда от тази на фарисеите (Мат. 5:19–20), която се изразява в безгранична любов и милост към ближния – дори към врага (Мат. 5:39).
За влизането в Царството важи заповедта: „Влезте през тесните врата; защото широки са вратите и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина минават през него. А тесни са вратите и стеснен е пътят, който води към живота, и малцина го намират“ (Мат. 7:13–14).
В раздела за чудесата (глави 8–9) като условие за усвояването на психофизическата пълнота, която Царството Божие донася на земята чрез Иисус, се откроява вярата в Неговата богочовешка Личност.
Характерни примери за „насилници“ (в духовен смисъл) се открояват и в раздела на глави 14–18, който – както показва концентричната структура на Евангелие от Матей – съответства на глави 11–12. Централно място тук заема диалогът с една „нечиста“ хананейка, която „се бори“ с Иисус и чрез „насилието“ на своята вяра успява да изцели дъщеря си. Така тя потвърждава истинността на думите на Иисус, че ниневийците и царицата от юг ще съдят това поколение при Второто пришествие, и оправдава обръщането на Месията към народите.
Вяра, колкото синапово зърно (Мат. 17:19–20), може да „преодолее“ дори законите на природата. Разделът завършва с отговора на въпроса, поставен ясно в Мат. 11:3 относно самоличността на Иисус и Йоан (Мат. 16:13–17:13), както и с нова препратка към неверния и извратен род (Мат. 17:14–20).
С разказа за данъка от две драхми (Мат. 17:24–27) Иисус прави разграничение между свободните синове на Царството, което Той благовести, и робите от предходната епоха. Този елемент отразява разграничението между двете епохи, очертано още в Мат. 11:7–15. Макар че в Мат. 11:11 Иисус заявява, че Йоан Кръстител е по-малък от най-малкия в Царството небесно, в Мат. 18:1–5 Той дава ясен отговор на въпроса „кой е най-голям?“: „който се смири като това дете, той е най-голям в Царството небесно“ (Мат. 18:4; срв. 19:14).
В Мат. 18:6–9 евангелистът за втори път в своето Евангелие (срв. Мат. 5:28–30) прави ясна препратка към доброволното подлагане на самия себе си на радикално духовно „насилие“, за да може човек да влезе в Царството.
Следва притча, в която насилието на мъчителите се представя като последица от липсата на милост и любов към съслужителя (Мат. 18:23–35). Тази сцена се повтаря в Мат. 22:13 – при поканения без сватбена дреха, както и в 25:30 – при слугата, който не умножава поверения му талант.
В последния път на Иисус към Йерусалим като допълнителни условия за влизане в Царството се посочват доброволната бедност и участието в страданията на Иисус (Мат. 19:16–30; 20:20–28).
[1] Γ.Δ. Μπαμπινιώτης, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα: Κέντρο Λεξικολογίας 1998, 53.
[2] Тук трябва да отбележа, че понятието „свят“ („ἅγιος“) в литературата на дългия елинистически период (II в. пр. Хр. – II в. сл. Хр.) се свързва преди всичко с Бога „на евреите“ (срв. честотата на употребата му в превода на Седемдесетте). На езическите божества по-скоро са приписвани епитетите: „свещен“ (ἱερός), „чист“ (ἁγνός), „праведен/благочестив“ (ὅσιος), „достопочтен“ (σεμνός). Вж. подробния анализ на J. Bereton, Τhe sacred and the profane, в: Encyclopedia of Religion, изд. Mircea Eliade (New York: Simon and Schuster), т. 11, с. 526–535.
[3] Папа Бенедикт, Ιησούς από Ναζαρέτ. Β’ Μέρος: Από την Είσοδο στην Ιερουσαλήμ μέχρι και την Ανάσταση, Αθήνα: Ψυχογιός 2012, 98.
[5] Целият текст в Йоан 20:16–18 гласи: „Иисус й казва: Марийо! Тя се обърна и Му рече: “Равуни!” което значи Учителю. Иисус й казва: не се допирай До Мене, защото още не съм възлязъл при Отца Си; но иди при братята Ми и им кажи: възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог. Дохожда Мария Магдалина, та обажда на учениците, че видяла Господа и че това й казал.“
[6] Н. Сотиропулос, Ερμηνεία Δυσκόλων Χωρίων της Γραφής. Αθήναι: Σταυρός 2013, с. 125. На с. 126 същият тълкувател, въз основа на аргументация, предава второто обръщане на Магдалина към „Раввуни“ с израза: „като го погледна внимателно“ (разг. „след като го огледа добре-добре“).
[7] В началото на пътя към Възкресението Мария, сестрата на Лазар, като взе литра скъпоценно миро от чист нард, помаза нозете на Иисус и ги избърса с косите си; и къщата се изпълни с благоуханието на мирото (Йоан 12:3).
[8] Богородичните празници предлагат чрез своята химнография изключително богати импулси за обсъждане на темата за светостта. Още в Евангелие от Лука глаголите, използвани при Благовещението (като осенявам“ – ἐπισκιάζειν), свързват Богородица с Храма и със Сион, както между впрочем и откъсът, който свързва глави 11 и 12 от Откровение на Йоан.
[9] Оттук и думата „ο αθίγγανος“ („недосегаем“, от α- + θιγγάνω – „докосвам, засягам“), в значение парий, извън каста (англ. untouchables → „цигани“; терминът е бил прилаган и за „чистите“ (катарите), преселили се от Фригия във Византия). Вж. Бабиниотис, Λεξικό, с. 1831. Гръцкият език, както и много други езици, е съхранил и едно „парадоксално“ за човека усещане, че „анатема“ (= посвещение на божеството) едновременно означава и „проклятие“. Срв. и значението на думата sanction в английския език.
[10] А относно това, за което ми писахте: „добре е за човека да не се допира до жена“. Двете кавички, които се отнасят до отношенията между двата пола в брака, насочват към тълкувателната възможност, че съдържащата се в тях фраза може да не изразява собственото становище на апостол Павел.
[11] Eli Lizorkin – Eyzenberg, Jewish Insights into Scripture. Jewish Studies for Christians 2017, 18.
[12] Разбира се, и допирът при възкресяванията, извършени от пророк Илия и пророк Елисей, действа по удивителен начин възраждащо. Примери са: а) Възкресението на сина на една сунамитка, когото пророк Елисей възкресява чрез молитва (4 Цар. 4:32). б) Възкресението на един мъртвец, положен в гроба на пророк Елисей, който оживява (4 Цар. 13:21). Особено в първия случай допирът е поразителен:
„Когато Елисей дойде в къщата, мъртвото дете лежеше на леглото си. Той влезе, затвори вратата зад тях двамата и се помоли на Господа. После се качи и легна върху детето, сложи устата си върху устата му, очите си върху очите му и ръцете си върху ръцете му. И като лежеше върху него, тялото на детето се стопли.“ (4 Цар. 4:32–34, превод на Библейското дружество)
[13] Затова и първосвещеникът никога не въздигал ръцете си към небето, както напротив правели свещениците и левитите.
[14] Терминът, освен че означава изпълнението на Писанията и съвършеното проявление на любовта, обозначава и „ръкоположението“ на Първосвещеника. Вж. Йозеф Ратцингер, цит. съч., с. 167, 220.
[15] Изразът „още не съм възлязъл“ (οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα) по-горе се тълкува като причинен. Н. Сотиропулос (Ερμηνεία Δυσκόλων Χωρίων Α΄, с. 121–124) обаче разбира „γάρ“ като утвърдителна (подсилваща) частица; ако това е така, възлизането към Отца и Светая Светих не обяснява (не служи като основание за) „Не ме докосвай“.
[16] В античния свят митологичният герой Орест е типичен пример за човек, носещ „μίασμα“ (осквернение), тъй като е убил собствената си майка. Той е ритуално нечист, носи зараза (в религиозен смисъл) и присъствието му може да оскверни обществото (бел. пр.)
[17] Вж. по темата: Paul Trebilco, Self-designations and Group Identity in the New Testament (гл. 4 – The Saints). Cambridge University Press, 2011, с. 122–163.
[18] Вж. Атанасиос Деспотис: «πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν … καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν» (Α’ Κορ. 12,13) . Ἡ εἴσοδος στὴν κοινότητα ὡς ἐνσωμάτωση καὶ θέωση. Ο Απόστολος Παύλος. 1950 έτη από το Μαρτύριό του. Πρακτικά Συνεδρίου Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας και Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας ΕΚΠΑ, (Σ. Δεσπότης – Α. Κονταλή, επιμ.) (Πύργος και Αμαλιάδα, Φεβρουάριος 2017), с. 69–95, особено 88–89. Йоан Златоуст счита, че апостолът намеква за благодатта, която всички получават след кръщението, за да участват в тайнствата, като предава и мнението на други, че „бяхме напоени“ се отнася до Светата Евхаристия. […] Апостолът представя Духа като „течност“ (срв. Йоан 7:37–39), защото сякаш прониква и напоява цялото човешко същество при кръщението. По този начин човек се освещава и оправдава „в Духа на Бога“ (1 Кор. 6:11) и става храм на Светия Дух. Това тълкуване обаче би било напълно оправдано, ако съществителното „Дух“ беше в дателен падеж. Напротив, винителният падеж насочва към употребата на глагола „поя“ (ποτίζω) в 1 Кор. 3:2 (в смисъл „давам на някого да пие“). Следователно Светият Дух може да се разбира и като „питие“ (1 Кор. 10:4), което оживотворява и вдъхновява човека, подобно на виното – разбира се, в съвсем различен смисъл.
Не е случайно, че апостол Павел в предходната глава (1 Кор. 11:22) изобличава пиянството по време на Господнята вечеря. Накрая, представянето на Духа като „течност“ очевидно препраща към ритуал на (в)кръщение и измиване с вода, който апостолът загатва в 1 Кор. 6:11 (срв. Дидахе 7:3).
[19] В съзнанието на евангелист Матей, който използва една „неизвестна“ пророческа формула – „ще се нарече Назорей“ (Мат. 2:23), стои и Ис. 4:2–3, където се предсказва издигането на „младочката“ (semah), в съчетание с названието на избраните, които се спасяват в Сион като „светии“ (срв. Иер. 23:5; 33:15; Зах. 3:8; 6:12). С тази тема се занимава С. Деспотис в книгата си Ο Ιησούς ως Χριστός και η Πολιτική Εξουσία στους Συνοπτικούς Ευαγγελιστές (Атина: Άθως, 2006, с. 147; понастоящем издадена като Βίβλος και Παιδαγωγικές Εφαρμογές). Още Ориген (P.G. 13, 143) свързва „Назорей“ с думата nazir = „свят“. Евсевий Кесарийски отъждествява „Назорей“ с „назирей“ или „назарай“ (Ευαγγελική Προπαρασκευή 7.2; P.G. 22, 548–549), като отбелязва, че названието naziraios означава „свят“, „отделен“ или „недосегаем“. Докато древните свещеници са били помазвани с особено масло (nazer според Моисей) и по производен начин са били наричани назиреи, Спасителят и Господ по природа притежава светостта, отделеността и недосегаемостта, без да има нужда от човешко помазване. Въпреки това Той получава названието „Назорей“ сред хората – не поради маслото nazer, а поради Своята природа, като едновременно е наречен така и заради Назарет, където е израснал. Назореят е този, който след обет посвещава себе си на служение на Бога, въздържайки се от вино и оставяйки косата си нестригана (Чис. 6; Съд. 13:5–7). И самият Иисус е наречен „Светият Божий“ (в абсолютен смисъл) в Евангелие от Марк 1:24, Евангелие от Лука 4:34 и Евангелие от Йоан 6:69. В Марк дори името „Иисус Назарянина“ се употребява успоредно със „Светият Божий“ (Марк 1:24).
Думите на Иисус, че няма да пие вино до идването на Царството Божие (Мат. 26:29), както и отказът Му да пие вино със смирна при разпятието (Мат. 27:48), се тълкуват като следствие от Неговото посвещение като Назорей. Каймакис отбелязва и редица паралели между чудесното раждане на назорея Самсон и това на Иисус. За разлика от това, изглежда, че евангелистът не е имал предвид текстове като Иер. 31:6–7 (където „пазачи“ = noserim) или Бит. 49:26 (Йосиф като nzyr – „княз“ сред братята си). В Ис. 42:6 и 49:6 се съдържат пророчества за страдащия Слуга и употреба на глагола „призовавам“, както и на израза „светлина за народите“ (срв. Лука 2:32). Възможно е nsr да не се е произнасяло като neser (както в масоретския текст), а като nasar, което го доближава фонетично до „Назарет“ или „Назара“ (Лука 4:16). Епифаний Кипърски отбелязва, че всички християни първоначално са били наричани „назареи“ (Κατά Αιρέσεων 29,1; P.G. 41, 389A), като за кратко време са били известни и като „иесеи“, преди да получат названието „християни“.
В трактата bSanh един християнин обосновава названието „назареи“, използвано за първите християни, чрез цитат от Ис. 11:1, докато неговите опоненти привеждат Ис. 14:19 (Nosrim; срв. Деян. 24:5). Ис. 11:1 и сл. принадлежи към християнските Testimonia (срв. Рим. 15:12; 1 Петр. 4:14; Откр. 5:5; Юстин Философ, Апология 32; Диалог 126; Ириней Лионски, Против ересите 3.9.3).
[20] Представянето на Господа в Храма (а не просто на Неговата майка) и „посвещението“ при Сретение Господне в Евангелие от Лука 2:41 сл., с тази „парадоксална“ старозаветна аргументация, по същество поставя Иисус в паралел с пророк Самуил и подчертава конкретни аспекти на Неговата святост. Прави впечатление и сведенията, че в Сирия и Ливан до първата половина на ХХ век първородните деца в семействата са били посвещавани на Бога и дори ръкополагани.
[21] Настоящият материал е взет от моето съчинение: Ιερά Ευαγγέλια. Το Μήνυμα της Καινής Διαθήκης στο Σύγχρονο Άνθρωπο. Αθήνα: Έννοια, 2017, с. 107 сл.
[22] Вж. също относно ролята на локалните (пространствени) определения: R. Zwick, Montage im Markusevangelium. Studien zur narrativen Organisation der ältesten Jesuerzählung, Stuttgart, 1989.
[23] Неговите екзорцизми обаче, при които не се използва допир, показват, че чистотата не се застрашава от присъствието на нечисти народи, а от други сили – тези на Веелзевул.
[24] Интересен е юдейският прочит на тази сила: Жена, която страдала от кръвотечение в продължение на дванадесет години, получила чудесно изцеление, след като докоснала крайчеца на дрехата на Иисус. Частта от дрехата, която тя докоснала, се нарича tzitzit (צִיצִית) – „ресни“ или „краища“, които юдеите носят на четириъгълните си одежди (Чис. 15:38–41). Гръцкият текст използва думата κράσπεδον („край“, „ресна“), а еврейският ѝ еквивалент е kanaf (כָּנָף), която означава също „край“, „ъгъл“, но и „крило“. Множественото число kanafim означава „крила“. Така в библейската традиция „краищата на дрехата“ понякога се уподобяват на „птичи крила“. Още по-впечатляващо е, че сам Бог е представян като имащ такива „крила“. Псалмопевецът казва: „Пази ме като зеницата на окото, скрий ме в сянката на Твоите крила“ (Пс. 17:8);
„С перата Си ще те покрие, и под крилете Му ще намериш убежище“ (Пс. 91:4). В Мат. 9:22 се описва едно необичайно изцеление. Тази юдейка знаела да търси прибежище „в сянката на Божиите крила“. „А за вас, които се боите от Моето име, ще изгрее слънцето на правдата с изцеление в крилата си“ (Мал. 3:20 / 4:2).
Затова Иисус ѝ казва, че вярата ѝ я е изцелила: тя е разпознала Иисус като Месията и е знаела, че като Помазаник Той носи „изцеление в крилата си“ – т.е. в краищата на дрехата Си.
[25] Йосиф Ратцингер, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ Β’, с. 97-102.
Източник: Доклад «Μή μου ἅπτου»: Αγιότητα και Σώμα στην Καινή Διαθήκη, изнесен по време на богословския семинар в Атина, провел се на 26-27 ноември 2021 г., на тема: “Светостта – богословие и история”, издаден от Άρτος Ζωής 2023, с. 27-85. Публикува се със съкращение.