Необходимост от ново вникване в библейския текст
Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите човешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди години. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всички времена както с речи, отправени поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господа Иисуса Христа и Неговото учение (ср. Мат. 26:13; Марк 16:15; 1Кор. 1:20).
Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неизменни. Човешкото разбиране на библейските писания обаче не винаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещ. Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо естество, които вълнуват него и заобикалящите го, сънародниците му и дори цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на желанието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство.
Христовото стадо се води от обещания от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръководи (ср. Йоан. 16:13). „Постоянната истина на Библията се проявява в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схващане – това трябва да се докаже от степента, при която библейското послание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него“[1]. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещ. Писание онова, което е валидно за всички времена, стоящо над времето, така да се каже, от обусловеното от дадено време, което е подобно на облекло, т. е. трябва да се различи самото съдържание от неговата форма.[2]
Живеем във век на научно-техническа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на вселената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контролират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова динамика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен принос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзидателно напред.
Терминологията
Православните богослови отбелязват някои терминологически затруднения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с понятия като метафизически, свръхестествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ἄκτιστον) и създаденото (κτιστὸω). Несъздаден е Бог по Своите същност (οὐσία) и енергии. Създадено е цялото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него.[3]
Затруднения създава и терминът „природа”, с който обикновено се обозначава материалната реалност (извън човека). Тази дума не само е непозната в Библията, но и самото й съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всичко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат пред вид едно цяло с иманентен произход и растеж, т. е. което е затворена в себе си цялост.[4] Ето защо то не може да се употреби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това понятие човек се отделя ясно и категорично от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всичко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска литература в подобен случай понятието „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божествена и човешка природа на Иисуса Христа. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкупност на естествените условия за съществуването на човека и на човешкото общество. В този случай „природата“ включва както заобикалящия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отношения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употребява не само по отношение на естествената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека материални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятието в настоящата работа – именно като обозначение за целия материален свят, заобикалящ човека.
Различно съдържание има и твърде често употребяваната дума „космос“. Днес тя най-вече означава цялото творение или извънземните простори. Особено в писанията на св. апостол Йоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човешки свят и най-често с нея се има предвид човечеството, опълчило се против доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.
Библейските разкази за Творението
За творението в Стария завет се разказва още в самото начало – в Битие 1 и 2 глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.
На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вниманието е насочено не към самия творчески акт, но в нея преобладава поетическият възторг от величието и могъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото творение. В псалом 8 освен това с възторг се подчертава особеното, високото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ангелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни обитатели. В Пс. 103, добре известен като „предначинателен“ от православната вечерня, във въодушевлението от световния порядък който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното трябва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете й). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творението: за небесата и звездите, които Бог е сътворил (40:2, 28), за земята, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и т. н. Забележителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (ср. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Йов за величието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тайна за човека, който не е участвувал в тях (38:4 сл).
За разлика в подхода в споменатите старозаветни писания, в Битие 1 и 2 глава основните идеи за сътворението и по-специално за сътворяването на човека са представени в стегната, пестелива, но значително пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съдържат в обилие основоположни данни за библейската космогония и антропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгледани нататък.
Творението според Битие 1 и 2 глава
- Творение, история и универсалност
Задача в настоящия труд не е цялостното изяснение на библейските разкази в Битие 1 и 2 глава, а на онези дадености в тях, които третират целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на тази цялост и за нейното преобразяване.
Разказите в Битие 1:1 – 2:4 и 2:4 – 7 представляват две литературно оформени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праисторията на човечеството (2:8 – 11:32). Старозаветните писатели разглеждат творението не само тук преди всичко като нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (ср. Ис. 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и др). Това разбиране се изразява ясно неведнъж. Така например в псалм 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на отношенията на Бога със света, човека и специално с Неговия народ. [5]
Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невидима за човека и видима). Тази универсалност в идеята за вселената се запазва и нататък напълно последователно, независимо от това, че се навлиза в детайли. След като се посочва, че времето (1:3–5) и пространството (1:6–10) започват съществуването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „земята“ – на материалния свят (добре е известно, че гръцката дума ματερία и производните й са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетацията (1:11–13), небесните тела (1:14–19), животните (1:20–25) и накрая на човека (1:26–31). Всяко новопоявило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, за – щото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бележи: „Той (Бог Отец, в ск. Н. Ш.) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“.[6] Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в динамичен процес – и т. нар. мъртва природа, неорганична природа, е овластена с нейни сили. В нея действат не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези дадености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновременно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah — душа жива), между неорганическата природа и органическата.
В повествованията естествено е отделено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не откъснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се забелязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1 гл. се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформявания на сътворения видим свят, представени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под внимание неудачите в природата. Във 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с природата. Това е изявено и със съществителното „човек“ на библ. еврейски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („създаде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, веществена връзка на човека с материалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (ср. Бит. 2:7; 1 Кор. 15:47) и се храни от нея (Бит. 1:28). Същевременно целенасоченото привеждане на стъпаловидната космическа структура, наред с мисълта за материалното развитие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение — образ Божи.
- Образ и подобие Божие
Библ. еврейска дума ṣelem (образ) не се употребява често. В Стария завет тя се среща само 17 пъти (5 пъти в книга Битие, по 3 пъти в книга 1 Царства и книгата на прор. Иезекиил и др.). Филологически погледнато, в нея има някои податки, какво по-точно ще е желаел свещеният автор да изрази с нея. По своя корен засвидетелствуван и в акадския език (вавилонски и асирийски), тя сочи преди всичко един пластичен образ —двуизмерен или триизмерен: 1. статуя, стълб с образ (ср. 4 Цар. 11:18; 2 Пар. 23:17; Иез. 7:20) — за идоли; 2. изображения на хора върху стена (Иез. 23:14) или статуетки от сребро или злато (Иез. 16: 17); 3. статуетки на животни и символически изображения на болест (1 Цар. 6:5, 11). В два случая има отклонение от това основно значение, което е свидетелство и за употреба в преносен смисъл — в Пс. 38:7 и в Пс. 72:20. Това е правилно схванато в Синодалната Библия, където в първия псалом думата ṣelem е преведена с „привидение“ (Schatten-Je- rusalemer Bibel и Ziircher Bibel; shadow —Engl. В.), а във втория — със „сън“ (Traumbild —Jerus. Bib.). Важни нюанси в тази дума са съзрени и от Седемдесетте, които я превеждат не само с εἰκών (Бит. 1:26), но и с ἐίδωλον (Числ. 33:52;2 Пар. 23:17 ср. 4 Цар. 11:18 εἰκών), ὁμοίωμα (1 Цар. 5:26) и τύπος (Ам. 5:26). При това би трябвало да се вземе под внимание, че самата гръцка дума εἰκών е многозначна. Тя се употребява в смисъл на: а) изображение, подобие (изваяние, портрет); б) образ, отражение; в) видение; г) образ, сравнение, уподобление; д) представа, мислен образ. С употребата на тази гръцка дума се свидетелствува, че в юдейското религиозно общество схващали ṣelem твърде широко.
Думата ṣelem в Бит. 1:26 е придружена от абстрактното съществително demut – подобие. Тя се среща 25 пъти в Стария Завет. Освен в Бит. 1:26, най-често тя се употребява от прор. Иезекиил (1:5, 10, 16, 22, 26, 28; 8:2; 10:1, 10, 21, 22; 23:15). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по същество[7] и понятието demut не би могло да служи за отслабване на изказването, че човек е образ Божи.[8] Това наистина може да се приеме, но със забележката, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластически образ на човека към неговия дух и интелектуални способности. В това направление са и заключенията на X. Пройс, който припомня, че контекстът не говори за еднаквост, но за нещо подобно.[9]
В полза на това заключение говори и употребата на demut например в гл. 1 на книгата на пророк Иезекиил. Там е налице опит за описание на духовни същества (ср. гл. 10), при което естествено се срещат затруднения. Поради това често се прибягва до помощта на думата „подобие“. Символично описаните характерни свойства на тези духовни същества в близост на Бога са подобни (demut) на човешките. От друга страна, без да се прибягва до символика от същия вид, самият Бог се характеризира образно „като подобие на човек“ (26 ст.). Разликата в начина на изразяване подобието, като в първия случай се прибягва към земни аналогии, говори за по-близко духовно сродство на сътворените духовни същества с човека и за далечно подобие на човека спрямо Бога.
Богословската концепция на свещения автор включва в Бит. 1 гл. човека на върха на природата като Божие творение. При това положение на преден план като че ли излиза външният, пластическият образ на човека, който включва облика на лицето, изправената му стоика, конструкцията на тялото му, сръчността на ръцете му и т. н. С този свой образ човек се отличава от целия животински свят, с който е свързан в две отношения. 1. И човекът, и животните имат „дихание на живот“ и са „жива душа“ (1:20, 21, 24; 2:7). В този смисъл се говори за „душа на животни, на добитък“ (nepeš behema) и за „душа на човек“ (nepeš adam) (Лев. 24:18 ср. Бит. 9:4; Лев. 17:11, 14; Втор. 12:23). Човекът и животните се наричат „всяка душа“, т. е. „всяко живо същество, което има дишане“ (вж. Иис. Нав. 10:28, 30, 32, 35, 37 и др.).[10] В светлината не просто с „душа“, но с ударение на активността, която е характерна за дишането и живота — с „дихание“, „дишане“.[11] И човекът, и животните са свързани със „земята“, „природата“, „материята“ (Бит. 1:20, 24; 2:7).
Когато свещеният автор употребява добре познатата дума nepeš, той разбира ясно, че само с нея не би могъл да изрази всичко онова, което иска да изтъкне. Затова в двата разказа за сътворението на човека се подчертава нещо уникално — личното участие на Бога (1:26—27 и 2:7) в сътворяването, като по-специално във втората глава библейският автор пише антропоморфично, че Бог вдъхва „в лицето му (в ориг. букв. „в ноздрите му“) дихание за живот“. Това подсилва целенасоченото поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (ṣelem) с оглед да се изтъкне, че образът Божи е в духовните качества на човека. Твърде едностранно звучи мнението, че образът Божи се изразявал в участието на човека в пълнотата на Божията власт и мощ.[12] Кс. Леон-Дюфур допълва това мнение като пише: „Човек изпълнява своята роля на образ в две главни прояви: като образ на божественото господство човек трябва „да се размножава“, за да изпълни земята, като образ на божественото господство човек трябва да покори земята и да владее над нея“[13]. Образът Божи не може да се търси обаче само в една или две характерни прояви на човека. 1. Човешкото тяло е съответна материална „форма“ за човешкия психически живот. Човек няма една душа и едно тяло, но има двете едновременно.[14] С други думи, образът Божи е в духовната природа на човека, в духовните му способности, което намира съответен израз и в телесната му структура, която има също красота и величие („слава и чест“ —Пс. 8:6). Той е личност именно като психо физическо същество. 2. В тази светлина би могло да се приеме виждането на Л. Кьолер, че в библейските слова има указание и за изправената стоика на човека.[15] От друга страна, не бива да се забравя и приближението на Бога към човека, при което Той му се явява в човешки образ, без това да е по същност (Изх. 15:3; Ис. 6:1 сл.; Мих. 1:28; Дан. 7:9). Уместно Г. Рад бележи: „Не може да се каже в смисъла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфично, но обратно, че той е държал човека за теоморфен“.[16] Еврейският предлог be, свързан с ṣelem (образ) има нормативен характер, а не същностен (не е bet es sentiae).[17] Оттук трябва да се заключи, че следващата дума — demut (подобие) сочи, че уподобяването не е по същност, усийно. 4. Характерно за образа Боже е, че в него се коренят, според Стария Завет, реалните качества на човека като същество с природата и социално, имащо способност за биологическо възпроизводство и за творческа дейност. „В природен план самосъзнанието се разкрива и разбира само чрез посредството на социалната сфера. Тук всяко човешко същество е индивид, биологическа категория. Личността е духовна категория. Ако един индивид е индивидуализирана част на цялата природа, цялата природа е, в противовес, включена в личността. Индивидът е природно даден, той е гражданин на държавата и обществото; личността е член на царството Божие, включвайки в себе си трансцендентността на природното за креативен отговор на призива на Бога.“[18] 5. Образът Божи е във всеки човек. В Стария Завет няма намек за неговото загубване след грехопадението (ср. Бит. 9:6). Всички хора го имат. На пръв поглед като че ли някои църковни отци схващат, че образът Божи се загубва вследствие грехопадението. Това е обаче само повърхностно заключение на някои съвременни автори. Тъкмо св. Василий Велики и св. Григорий Богослов, които на някои места в съчиненията си поради недоизказване дават повод за подобни неправилни впечатления[19], другаде в творенията си отхвърлят ясно и категорично, че този образ може да бъде загубен. Св. Григорий сочи, че той е само скрит, замазан от греха.[20] Св. Епифаний Кипърски също говори, че образът Божи не се загубва.[21]
В унисон с това библейско схващане е и светоотеческото разбиране на богоподобието на човека, което разяснява нататък библейската позиция. Човекът трябва, така да се каже, да портретира Твореца като съзнателно същество, със самостоятелна воля и отговорност, като личност, и да се уподобява на Него. Още Климент Александрийски и Ориген виждат в уподобяването насочването към крайната цел – увенчаване с блаженство. Специално Ориген открива тази мисъл в самия разказ в Бит. 1 гл., тъй като при възвестяване на плана за сътворяването на човека Бог говори за „подобие“, а при изпълнението тази дума е пропусната, т. е. подобието не е даденост като образа, но означава човек да върви към съвършенство. Това се потвърждава и от 1 Йоан. 3:2: „Още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото ще Го видим, както си е“. Значението на думата „подобие“ от Бит. 1:26 се разкрива и по-късно. Според св. Григорий Нисийски, подобието Божие не е характерност за цялата човешка природа, както е образът Божи за цялото човечество.[22] Богоподобието е зададеност лично на всеки човек и се придобива от него чрез нравственото му усъвършенствуване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е цел в живота,[23] и което означава човек да върви по пътя на правдата, светостта и съвършенството.[24] Злото не е в природата на човека, а е резултат от греха, изтъква св. Йоан Златоуст.[25] Самото подобие Божие е вложената в човека способност да може да се усъвършенствува, да се уподобява на Бога в добродетелта.[26] Разбира се, усъвършенствуването не може да се постигне единствено с човешки сили. Затова, според св. Атанасий Велики и св. Кирил Александрийски, в „образ и подобие,, може да се съзре, от една страна, разумът отправен към добродетел, а от друга – дара на Св. Дух и участието (естествено по аналогия) в божествената природа.[27] В коментара си „Шестоднев“ старобългарският книжовник Йоан Екзарх следва в изясненията същата светоотеческа линия. Онези човеци, които избягват злото и запазват неопетнена своята способна за разум и познание душа, възвестяват и показват чрез делата си своя образ и подобие Божие.[28] Получили своя образ от Бога, те са се приближили добре, мъдро и премъдро, до подобието Божие. След няколко столетия и св. Григорий Палама подчертава, че образът Божи е във всички хора, докато подобието е потенциално.[29] То трябва да се осъществява чрез свободно подчинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство.[30]
Когато се привежда светоотеческото разяснение е необходимо да се изтъкне, че то не релативизира образа Божи в човека, но разкрива развоя в него към доброто. Това разяснение е и базата на православното учение за обожествяването (θέωσις). За приведеното тълкуване на библейския текст спомага и Септуагинта. В нея „подобие“ е предадено с ὁμοιωσις, което изразява нещо в процес – образът Божи е даденост, а подобието трябва да се реализира. С други думи, сътворяването на човека не се предава статично, но се подчертава динамиката в живота от момента на появата на този свят на всеки член на човешкия род. Изяснението е в хармония и с цялото старозаветно схващане за единия Бог Творец на света и Промислител за него в самата история. Това един съвременен богослов се стреми да изрази така. Лице човек се явява от момента на своето раждане. Личност той става в процеса на осъществяване свободата, дадена му от Твореца, в резултат на нравствени усилия.[31]
Идеята за богоуподобяване, разбира се, не се абсолютизира в старозаветното Откровение. Човек не може да се уподоби на Бога изцяло, тъй че да стане равен на Него. По Своята същност Бог е непостижим: „Кой е разумял духа на Господа, и е бил Нему съветник и Го е учил“ (Ис. 40:13). И във висините на небесата и на земята няма кой да се уподоби на Него, да стане еднакъв на Него (24–26 ст.; ср. 28 ст.; 46:9). Независимо от това, творческа искра е дадена именно на човека, за разлика от всички други същества на земята.[32]
Образът Божи в човека и заложбата за богоуподобяване имат универсален характер (Бит. 1:26). Затова се споменава за тях именно в Бит. 1:26, където се говори за Божия замисъл за създаване на човешкия род, а не в Бит. 2:7, където вниманието е концентрирано върху сътворяването на първия човек. Поради това св. Йоан Дамаскин пише: „При всички твари се наблюдава различието на ипостасите. Така, в действителност отличаваме Петър и Павел. Но ние различаваме с разума, че Петър и Павел са от същото естество и имат едно общо, еднакво естество“.[33] С други думи, всеки отделен човек, бидейки самостоятелна личност (ипостас), е единосъщен с останалите хора по своята природа. Благодарение на св. Кирило-Методиевото дело и трудовете на Йоан Екзарх Български тази истина става достояние и за старобългарските читатели,[34] а чрез преписите на Йоан Екзарх – на руси, сърби и други народи. Тази универсалност обхваща всички хора без разлика на обществено положение, пол и раса. Добре е известно, че това библейско становище е чуждо на древната мисъл било в Близкия Изток, било в антична Гърция. Приема се, че образ Божи има владетелят (фараонът например като син на бога на слънцето) или пък свободните граждани с определено имотно състояние.
Старозаветната концепция за мястото на човека в света
- Човекът и човешкото общество
Библейската концепция следователно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръководство и има Неговата отеческа подкрепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действува в света и чрез човека, като Негов образ и микрокосмос, светът идва към Бога посредством теосис по благодат.
В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество,1 личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от своята общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че човек не може да бъде сам (Бит. 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили —от майчина люлка до завършване на земния живот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зависимост от трудовете на онова поколение или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с другите хора, в колектив заедно със себеподобните.
Човек, лишен от връзките е другите хора, е обречен да остане недоразвит и дори да загине. Той е социално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните условия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, така и на цялата заобикаляща го природа. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действуваща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте духовно в съзидателните си трудове.[35]
Духовното усъвършенствуване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Свободната воля на човека носи със себе си отговорност за извършваното, която има да аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого, В първия случай тя се отнася за нещо поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съобразно указанията на доверителя, който е именно притежателят. Във втория случай се подчертава отговорността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага.[36]
- Справедливост и мир
Отговорността на човека следователно е свързана с правилното, праведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата околна среда. Старозаветното понятие ṣedeqa по своето съдържание не отговаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското justitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значение на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието justitia известен с картината на правосъдието олицетворено от жена с превързани очи, раздаваща „неутрално“ награда или наказание. В най-широк смисъл ṣedeq е световният порядък във всички области на живота в обществото и природата, който Бог е установил[37] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдростта и т. н. Старозаветното откровение нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (ср. Пс. 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и др.). При това би трябвало да се направи разлика мужду ṣedeq „правилност, порядък“ и ṣedeqa – „поведение, което цели този прав порядък“.[38] Тъй за „справедливост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човешката. За отношението между Божията справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория — човешката. И в двата случая няма статичност — правдата и справедливостта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (ср. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4 – 5, 9) в изпълнение на Божиите заповеди (111:1).
Приведеното показва, че понятието ṣedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено поведение.[39] Това понятие се употребява при трудови (ср. между Яков и Лаван – Бит. 30:33), социални (ср.Ам.5:21 сл.) и икономическо (правилна мярка, правилни везни и пр. – Лев.19:35–35) отношения. Няма мисъл за самозатворено благочестие правда, за праведност само при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова: „Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тържествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен принос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодарствената жертва от тлъстите ви телци… Нека тече като вода правосъдието, и правдата като силен поток“ (5:21—22; 24).
В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обществото. Облагодетелствуваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, т. е. мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечестиви опити за оправдание. Той изисква истински мир – мир, който е в хармония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител ча тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат, (Пс. 84:11). В правдата изобилствуват любов и милост към човека а основа за нея е истината. В това твърде стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална справедливост в мир, като истината служи за пътеводител, осветляващ социалните недъзи, за да бъдат опознати от всички и с общи усилия премахнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действува против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едновременно злостност и нещастие, престъпление и наказание“.[40] Последното е закономерно следствие от стореното зло. От друга страна, нравственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото понятие ṣedaqa се изясняват като средство и цел.
Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ — често в противоположност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“.[41] 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom — Числ. 25:12; Ис. 54:10 Иез. 34:25; 37:26). 4. Salom се свързва с ṣedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влияние на мира и справедливостта— „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята правда — като морски вълни“ (Ис. 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властвуват за пълно благоденствие е не само желателно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Ис. 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.
В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в света, като Ис. 2:3–4 и Мих. 4:2–3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоденствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[42]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръжията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, справедливост, щедрост, вяра и на надежда, която идва от Отца чрез Него (Христа, ск. Н. Ш.), Който беше разпнат“[43]. Премахването на материалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал говори също Ориген: „В отговор на Исусовите заповеди ние достигнахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези копия, които употребявахме по-рано да се бием с тях“[44].
Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Василий Велики подчертава например необходимостта и полезността на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,“[45] подчертава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им винаги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъжен правилно да ги насочва и разпределя.[46] „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството“ в обществения живот, пита св. Василий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедливост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепост та на зверовете.[47] „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един трябва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главницата (капитала), който той има, но измисля пътища за увеличение на своето благосъстояние за сметка на бедния.“[48] Затова и светителят предупредително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си получил. … Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадлежи на други“.[49]
Подобни проникновени изяснения дава и св. Йоан Златоуст, който убеждава християните да живеят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище —този свят; Той е разпределил създадените неща по равно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото неравенство в живота“, св. Йоан Златоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става“[50] – един пламенен призив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.
Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпределение на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произвежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отношение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната добродетел, защото представлява съгласуване на всички други добродетели. Справедливостта не е делима на части“[51]. В размишленията си относно нарушението на порядъка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения живот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграждения, тъй че никой не беше изключен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмнено в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твърдение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за началното човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвременни научни мнения. За съжаление, св. отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклонение от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха повече да отдават това, което придобиваха“. Насилието навлязло в човешкото общество и създало само трудности. „Така непрекъснатата работа и покорност (въведени чрез насилието, ск. Н. Ш.) се насочи към разрушаване участието в добитите неща и в любовта“[52].
Човекът и природата
С появата на човека идва качествено ново същество на нашата планета. В съвременната наука това се характеризира като преход в историята на земята от биосфера в ноосфера.[53] Налице е вече нова система —„човек-природа“, в отношението на чиито компоненти се забелязват две страни: обективна – реалното взаимодействие между тях, и субективна – възприемането и осмислянето на това взаимодействие. Древният източен човек в митологическото си мислене възприема себе си като част от общността на хората, от социума, а социума той вижда не като нещо отделно от материалния свят, но включен в самата природа и оттук зависим от космическите сили. Затова природата в нейното възприемане е за него „ти“, докато в ново време човек гледа на заобикалящото като на „то“, третолично. За древния човек природните явления и небесните тела са отделни божества (бог на земята на плодородието, на бурята, на смъртта, на морето, на слънцето, и т. н.). Процесът на демитологизиране на природните сили и на планетите води до осъзнаване и осмисляне на човешкото битие по отношение на заобикалящия го свят. Но оставен на самотек впоследствие, този процес стига до крайно дистанциране на човека от природата и до отчуждаването му от нея.[54]
В Стария Завет има съзнание за едно специално положение на човека спрямо природата – намиращата се в непосредствена близост с него или по-отдалечена околна среда. Природата се схваща като автономна спрямо човека. Тя не е негово създание и има свои закони за развитие. В този смисъл съществува дистанция между него и нея. Усещането, което е налице в органическата природа, е развито в човека в познавателно самосъзнание, което е основа за неговия обществен и културен живот: за отношенията между отделните хора, за религията, за изграждане на езика, изкуството, културата, науката и т. н. Но човек е същевременно част от природата чрез своето тяло, поставен е да живее в нея и тя е в сферата на отговорното му поведение. Той е на „ти“ със заобикалящия ги свят като Божие творение, каквото е и той самият. Едновременно той не се слива, но изчезва в заобикалящото го, спрямо което като „то“ е и на дистанция. С други думи човек е „ипостас на земния космос“[55], микрокосмос, и затова встъпва в най-тясна връзка с природата. Неговата съдба е неразривно свързана с нейната. „Природата като че ли връчва себе си на човека, а на човека се възлага отговорност за нейната съдба“.[56] Неговата греховност оказва влияние върху нея (Иез. 36:18). Осквернената земя ще се обърне против нейните обитатели (Лев. 18:25 сл., 28), а богоуподобяването на човека води до усъвършенствуване и на заобикалящия го свят.
В тази светлина трябва да се разглежда господствуващото положение на човека в света. Като образ Божи той получава благословението да овладява органическа и неорганическата околна среда, цялата природа (Бит. 1:26, 28). Това поставя една универсална задача, която е обща за всички хора. В изпълнението й човешката природа става видимо ефективна. Като образ Божи, като представител на Твореца, Господаря и Промислителя на целия космос, човек може да се богоуподобява именно в отношенията си със заобикалящите го човеци и целия околен свят. „Пред човека е поставена двойна задача: възраждайки и усъвършенствувайки себе си той е длъжен в същото време да въвежда към съвършенство и цялата твар. Такъв двуединен процес се предвижда в самия творчески замисъл“,[57] когато на човека са предоставени свободна воля, познавателни възможности и способности за съзидателен труд. По думите на, В. Лоски, „космическият Адам, отдавайки изцяло себе си на Бога, би му предал Неговото цяло творение и би получил от Него във взаимността на любовта – по благодат – всичко, което Бог обладава по природа, така в преодоляване първичното разделение на тварно и нетварно би се извършило обожението на човека и чрез него – на целия космос“.[58]
На първия човек в началото на неговото битие му е възложена активност, в която се ангажира цялото му същество: да обработва и да пази заобикалящата го природа (Бит 2:15) Още от самото начало светът съществува на безсмислена експлоатация на някакви идеални дадености и механизми, за да се създава още по-безсмислено наслаждение на човека. Трудът се издига като важна и по-четна потребност в живота. За съжаление, дълго време е съществувало неоправдано мнение за някакво проклятие на човешките трудове след грехопадението. В Битие 3:17 се изтъква единствено несъответствието между полаганите усилия от човека и резултатите от трудовата дейност, когато грехът тегне. В Стария и Новия Завет трудът е високо ценен, В четвъртата Божия заповед той е означен като изискване за всеки вярващ в едничкия Бог (Изх. 20:9). Трудещият се е достоен за своята награда (ср. Иез. 31:16). Резултатите от труда дават основание за радост и празненство (Еклс. 5:18; Изх. 23:16). Почивката в седмия ден сочи, че човек не е роб на труда си, а подобно на Бога е в състояние да оценява трудовете си и резултатите от тях (ср. Изх. 20:9 и разказа за Творението в Бит, I гл.).
Природата следователно не е окръжаваща човека декорация. Тя го съпровожда и в нея се отразяват неговите дейности и опит, неговите съзидателни способности, които водят към преобразяването й. Човек е част от природата, храни се от нея, но е и застрашен и предизвикван от нея. В разказа за творението се посочва, че природата и човекът са надарени със сили и постоянни възможности. Дали тези способности и сили ще довеждат до правилно и общополезно развитие зависи до голяма степен от изпълнението на задачата по опазването на природата, когато човек се вмесва в нея (когато „я обработва“) и, вследствие на това, изменя. Не всеки труд, дори когато в даден момент принася полза, е действително благословен и полезен и нататък. „Трудът на праведника води към живот, успехът на нечестивеца —към грях“ (Прит. 10:16). Творението не е игра на каприз и преобразяването му в никакъв случай не трябва да бъде в услуга на капризи на отделни хора, съсловия, народи или общества, които търсят моментната си изгода. Св. Василий Велики изтъква именно социалната функция на природните богатства и човешкия труд. Той призовава да се подражава на природата в социалното разпределение. „(Земята) принася своите плодове не за собствено удоволствие, но за услуга на тебе (човече); ти можеш да събираш за себе си плода с цяло великодушие, защото наградата за добрите дела се връща на онези .които са ги пожертвували“.[59] Св. Григорий Богослов също така отправя внимание към природните блага, дадени от Твореца, и в самото им предоставяне за всички той вижда пример за трудовете на хората и разпределението на придобитото за всички. Творецът „е разпрострял земята с нейните извори, реки и гори за всички сухоземни; Той е дал въздуха на крилатите животни, вода за водните твари и на всички обилни средства за живот, не доминирано от някаква сила, неограничено от някакъв закон, без да се пропуска от граници. Не, всички тези неща от първа необходимост (за живот) Той е поставил на разположение за всички и в изобилие, тъй че на никой не би липсвало нещо от това. По този начин той удостоява равенството на природата чрез равенството на дара и в същото време изявява изобилието на свята благост. Бедност и богатство, свобода… и робство и други подобни имена бяха внесени доста по-късно в историята на човечеството като вид общи болести, следващи несправедливостта и нейните изобретения“.[60]
- Човешкият грях в овладяване на природата
В овладяването на природата в течение на хилядолетията може да се отбележат някои важни моменти, тъй като в историята се изменят характерът, направлението и мащабите на човешката дейност. Отначало човек взима голямата част от средствата, които са били необходими за съществуването му в готов или почти готов вид от околната среда. Въпреки появата на занаяти (грънчарство, ковачество и др.), културата е свързана с ритъма на природата – денонощен и сезонен. Този спомен е запазен и в Битие 4 гл. Едва в ново време развитието на машинното производство изисква материал не само в първичния му вид, но и в преработен, нов, който не може да се вземе от околната среда направо. Това свидетелствува, от една страна, за постепенното усвояване все повече богатствата на природата, а от друга, за разкриване все повече на основни структури и сили, вложени в материалния свят, които може да се използват творчески за създаване на нови неща. По този път, след настъпване на научно-техническата революция, в експлоатацията на природата и нейните ресурси човек се приближава до критически точки в овладяването ѝ, които отново напомнят, че той не може да бъде само властен и безпределен господар, че е по-скоро управител на земята и трябва не само да експлоатира, но и да полага в еднаква степен грижи за нейното запазване. Следователно настъпването на екологическата криза не е резултат на научно-техническия прогрес, а е следствие от неразумното вмесване в природата. Мащабите на необходимост от енергия, суровини и материали изкушават за неразумно и дори хищническо използване на природните ресурси на много места, това се отнася не само за използването на петролните и въглищни залежи, за подземните богатства. Това се отнася и за някои ресурси в природата, които са били източник и за далечните ни прадеди. Още тогава и в следващи хилядолетия са нанасяни вреди, но сега локалната, ограничена опасност може да прерасне дори в световна. Горите намаляват ежегодно и то в бърз темп. В развиващите се страни залесяването е 10 – 20 пъти по-малко от изсичането. Над 54% от световното производство на дървесината отива за отопление. Околностите на градовете като Дакар (Сенегал), Уагадугу (Бурхина-Фасо) и Ниамей (Нигер) са превърнати в пущинаци. Сериозен признак на екологическо навреждане има и в Латинска Америка, където например са заплашени от гибел 11% от 3812 вида птици, 11% от 1234 вида млекопитаещи. А само на остров Мадагаскар (на който единствено се намира 7 хиляди вида растения в света) много от 12-те хиляди са пред унищожение. Наистина изчезване на видове от животинския и растителния свят е имало винаги в историята, но не в подобни застрашителни мащаби. Постави ли се това в светлината на надаряването на природата със сили на възпроизводство, на растеж (Бит. 1:20, 24), несъмнено заключението е, че човек в този случаи действува против Божията воля и вместо да опазва природата, той греховно я руши. Към тези безпристрастни данни на фонда на ООН за дейност в областта на народонаселението, за съжаление би трябвало да се добавят и мрачните прогнози, че ако овладяването на природата продължава по такъв начин, към 2000 година в целия свят ще загиват ежедневно 100 вида животни.[61] А междувременно човешкото население расте неимоверно бързо. Гладът ще отнема живота на все повече милиони хора.
Грехът спрямо околната среда винаги е имал пакостни следствия. Римските легиони при бойни действия да изсичали безжалостно големи площи гори. През османското иго в Близкия Изток, а и в нашата страна, оголването на природата и рушението ѝ имало големи размери. Днес вредите са с глобален характер.
В библейския разказ за потопа се съдържат важни указания за Божието поръчение човек да запазва целостта и неповредеността на природата и да служи за нейното развитие, и усъвършенствуване. В природата няма зло. То се появява в резултат от злоупотребата на човека със свободната му воля. Както казва св. Максим Изповедник: „Злото не се съзира в природата на създанията, но в погрешното им и неразумно движение“.[62] Поради злото, сторено от хората (Бит. 6:5), следва наказание за тях и заобикалящата ги природа. Привнесеният грях от човека в природата носи със себе си катастрофата. Бог желае обаче спасението на човешкия род и заобикалящия го свят. Ной, който проявява в живота си правда (Бит. 6:8—9), провежда това Божие желание. След като водите на потопа се оттеглят и Ной принася всесъжение, Бог изразява отново Своята воля – светът да бъде запазен от катастрофата в бъдеще (ср.8:21 – 22). В този разказ Божията любов, милост и благодат се поставят във връзка с човешкото праведно отношение към околния свят. Първата е предпоставка, второто е поръчение, което трябва да се осъществява.[63] С други думи, човек носи винаги съдбоносна отговорност не само за себе си лично, но и за природата, за да не навлиза в нея рушителното зло чрез неговите действия, и тя да бъде запазена в целостта ѝ като жизнен спътник на човека и източник на неговото благоденствие. Човекът като разумен управител на природата трябва да положи глобални усилия с помощта на науката за спасяването но околната среда, тъй като в противен случай ще понесе следствията на греха спрямо нея. Тя ще го хвърли (ср. Лев. 18:25) и той ще се окаже безпомощен пред настъпилата катастрофа.
- Съдбоносният избор
Правата на човека принадлежат към онези въпроси, които са все повече и по-силно в центъра на вниманието на съвременното човечество и в борбата за премахване несправедливите структури, които още св. отци посочват за привнесени в отношенията между хората, в човешкото общество вследствие алчността за блага и власт. Човекът не е създаден да бъде сам, а да живее и да се развива в общност. От тази библейска истина, многократно утвърждавана в светоотеческата мисъл, произтича заключението, че човешките права са израз на общочовешките интереси и стремежи. Осъществяването им следователно е възможно само, в общността и то само при наличието на справедливи обществени структури, които осигуряват равни права на труд, управление, образование и разпределяне на благата. Човешките права, в тяхната голяма разновидност, не са прибавки към обществото или някаква украса, но трябва да принадлежат към основната му структура. В динамическото развитие на обществото те трябва да бъдат правилно разбирани и съблюдавани, като се помни винаги, че правата носят и общочовешки и лични отговорности както в самото общество, така и към околния свят.
Началото на новата фаза на научно-техническата революция чрез бързото развитие на високи технологии и масовото им прилагане в народо-стопанските структури поставя редица много важни въпроси за разрешение в светлината на общочовешките интереси за осъществяване на човешките права в мир и социална справедливост. Особено остро са поставени те в развиващите се страни, чиито външни дългове от 74 милиарда в 1970 г. са достигнали през 1985 г. огромната сума 1010 милиарда долара, А това са едногодишните разходи за въоръжаване в света. Гладът, социалната нищета, болестите и невежеството (неграмотност и слабо образование) водят до отчаяние. Ядреното и химическото въоръжаване не само гълта огромни средства, но още днес замърсява природата. При това неразумни режими в Третия свят проявяват стремеж за притежание на ядрени оръжия, което още повече застрашава. Затова и от ден на ден по-остро се поставя въпросът за спиране на въоръжаването, за разоръжаване и преразпределение на освободените средства и за общественоструктурно обновяване.
Човек стои пред съдбоносния избор:
- ядреното въоръжаване и самоунищожение, или развитие на живота в мир и справедливост с помощта на творчески разкриваните природни богатства и сили;
- драматическото изостряне на слабото икономическо развитие, глада, болестите и безработицата в страните от Третия свят вследствие действията на мултинационални и други концерни, или спиране на надпреварата във въоръжаването и научно-техническо развитие;
- фатално замърсяване и навреждане на околната среда, или стремеж към екологическо равновесие чрез използване на високо развити технически средства, които предпазват природата, благодарение на освободени средства от разоръжаване и премахване на стремежа към печалбарство и експлоатация;
- благоуподобяване, или престъпно унищожаване на Творението.
Решението е в ръцете на човека. Запазване чистотата на образа Божи в човека и целостта на Божието творение като първостепенна задача в богоуподобяването поставя пред православните християни и пред целия християнски свят належащ въпрос за отговор в познавателен процес и ответ със слово и дела за спасяване живота, природата и човешката цивилизация.
* * *
Разрешението на съвременните съдбоносни проблеми е в зависимост от правилното отношение между хората и спрямо природата. Създаването на климат на доверие и разбирателство в международните отношения, ликвидирането на ядрените оръжия до 2000-та година и всеобщото разоръжаване са важни неотложни предпоставки за това. Ясното осъзнаване на равното човешко достойнство на всички хора, които са образ Божи, и взаимната зависимост между човека и природата в Божия творчески план биха довели вярващите християни до активно съдействие за премахване социалните недъзи и рушителното въздействие върху околния свят. Християнинът трябва като съработник Божи да даде своя принос за ново творение – за премахване на греха и греховните последствия в света и за творческото преобразяване на човешкото общество, на природата и на самия него по Божия благодат. Ближният в своите нужди и стремежи се нуждае от разбиране и помощ. Околната среда също така трябва да се радва на особено внимание – на разбиране и благоразумно управление, а не да бъде предмет на хищническо господства от човека. С нея трябва да се живее в мир и по отношение на нея трябва да се премахне всяка мисъл за завоюване. Изпълнението на всичко това е същевременно важна задача в процеса на богоуподобяването, зададено при творческия акт.
Публикувано в: сп. Духовна култура, 1988, кн. 5, с. 1-18.
[1] God in Nature and Histore. An Report. Commission of Faith and Orde, Bristol, 1967, p. 8-9.
[2] Вж. Herbert Haag. Die biblische Schopfungsgeschichte heute. – Haag (Haas) Hurz1er, Evolution und Bibel, Luzern-Munchen, 3. Aufl., 1963, S. 11.
[3] Georg Gа1itis, Zu einer Theoologie der Materie. – „Τιμητηκω ἀφιερωμά στον ομοτιμο καθηγητη Κονσταντινο Δ. Καλοχυρη“, Thessaloniki, 1985, 457.
[4] Cp. God in Nature and History, p. 14.
[5] Вж. Cl. Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundzugen. – ATD Erganzungsereihe Bd. 6, Gottingen, 1978, S. 87
[6] Ном 38,9 – Migne, PG, 36,320.
[7] Ср. Н. Wildberger, Soeloem. Abbild. – Theologisches Handworterbuch zum AT, hrsg. v. E. Jenni u. Cl. Westermann, Bd. II, Mdnchen, 1976, Sp. 559; Cp. U. L u z, Das Gottesbild in Christus u. im Menschen im NT. – Concilium, 5, 1969, 763—768.
[8] ’ H. Wildberger, a. a. O.
[9] Н. D. Рrеuß, damah. demut.– Theol. Worterbuch zum AT. Bd. II, Stuttgart, 1977, Sp. 276—277.
[10] Това значение на nepeš е познато в асирнйски, сирийски и арабски.
[11] Вж. Т. С. Vriеzеn, An Outline of Old Testament Theology 1958.
[12] H. Wi1dbergеrba. a. O., 561—562.
[13] Словар библейского богословия, ред.Ксавье Леон-Дюфур, 2 изд. Брюссел, 1974, кол.1248.
[14] Вж. Walther Eichrodt, Teology of the Old Testement, Vol. two, London, Third impression, 1979, p. 124.
[15] L. Kohler, Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1, 26: – Theol. Zeitschr., 4, 1948, S. 19 f.
[16] Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, Munchen,1966, S. 159.
[17] W. Eichrodt, op. cit., p. 122.
[18] Paul Evdokimov, The Sacrament of Love. The Nuptial Mystery in the Light of the Orthodox Tradition. Crestwood, NY, 1985, p. 54.
[19] Basilius, Sermones ascetici 1.1. – Migne, PG, 31, 869 D; Greg. Nyssenus, De virginitate 12. – Migne, PG, 46, 372 B. 1985, p. 54.
[20] Bas., Homiliae de hominis structura 1. 20 – Migne, PG, 30, 29 C. D; Greg. Nyss., De virginitate 12. – Migne, PG, 46, 373.
[21] Epiph., Adversus LXXX haereses, 70, 3 – Мignе, PG, 42, 344B-D.
[22] De hominis opoficio ХХП. – Мignе, PG, 44, 205–207.
[23] De beatitunibus. Oratio V. – Мignе, PG, 44, 1248–1264.
[24] De oratione dominica Or. II Мignе, PG, 44, 1133–1148.
[25] In epistolam ad Romanos. Hom. 13,2. – Мignе, PG, 60, 510.
[26] In Gen. Hom. IX.3. – Мignе, PG,53,78.
[27] Cp. Henri Crouzеl, Bild Gottes. II. Alte Kirche. – Theol. Realenzyklopadie, Bd. 6, Berlin, 1980, S. 500.
[28] 214 bs. – Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, hrsg. v. Rudolf Aitzetmuller, Bd. VI, Graz, 1971, S. 71, 73.
[29] 2. Ep. ad Barlaam 2–48. – Γρηγοριον του Παλαμα. Συγγραμματα. Τομος A’ Θεσσαλονικη, 1962, 287.
[30] Physica, teologia, moralia et practica capita. 39. Migne, PG, 150, 1148; Hom. 16. – Migne, PG, 151, 220A.
[31] Вж. D. Ресk , Clovek. Filosoficka anthropologia. Rim, 1, 1970, s. 44.
[32] Вж. C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah. – An. Bibi. 43, Rom, 1970, 144–152.
[33] J. Damascenus, De fide orthodoxae – Migne, PG, 94, 837 sq.
[34] Des hl. Johannes von Damaskus Εκτεοις ακριβής ταζόρθοξου πίστεως in Ubersetzung des Exarchen Johannes. Hrsg. v. Linda Sadnik, Wiesbaden, 1967, S. 152, 154.
[35] Проф. прот. Л. Воронов, Основы содиальной этики с позиции Православия в условиях советской действительности. – Журнал Московской Патриархии, 1966, № 10, с. 72.
[36] Ср. Hermann Timm, Evangelische Weltweisheit. Zur Kritik der okotheologischen Apokalyptik. – Zeitschr. fur Theologie und Kirche, 1987, H. 3, S. 366 – 367.
[37] Ср. Н. Н. Schmidt, Gerechtigkeit als Weltordung, Tubingen 1968, 69f, 92f, 104 u. a.
[38] Cp. A. Jepsen, sdq und sdqh im AT. – Festschr. fur H. W. Hertzberg, Gottingen, 1965, S. 78–89.
[39] Cp.H. Cremer, Die paulinische Rechtferigungslehre im Zusammenhang ihrer geschtlichen Voraussetzungen, Greifswald 2. Aufl., 1909; W. Eichrodt, op. cit., Vol. 1., p. 161 s; G. v. Rad a. a. O.r Bd. I, S. 382—395.
[40] К. Н. Fallgrеn, sedaka mahestehende und entgegengeset zte Begriffe im AT, 1932. – По K. Koch, sdq gemeinschaftstreu/heilvoll sein. – Theol. Handworterbuch zum AT, hrsg. v. E. Jenni u. CI. Westermann, Bd. II, Miinchen, 1976, Sp. 517.
[41] G. Gerleman, šlm genug haben. – Theol. Hanwort, zum AT, hrsg. v. Jenni u. Westermann, Bd.II, S,.922.
[42] Dialogus cum Triphone, 110. 3. – Migne, PG, 9, 727.
[43] Ibid.
[44] Contra Celsium, V. 33. – Migne, PG, 11, 1232.
[45] Regulae fusius tractate. 1. – Migne, PG, 31, 917.
[46] Regulae brevis. Intearrogatio 92. – Migne, PG 31, 1145.
[47] Hom. dicta tempore famis et siccitatis.2. – Migne. PG, 31, 308–309.
[48] Hom. II in Ps.XIV. 1. – Migne, PG, 29, 265.
[49] Hom. in illud Lucae 2. – Migne, PG, 31, 264.
[50] Hom. in Ioann XV. 3. – Migne, PG, 59, 102.
[51] Corpus acriptorum ecclesticarum latino–rum (Vienna), 32. 1. 276.
[52] Ibid. 32. I. 178.
[53] B. И. Вернадский, Биогеохимические очерки, Москва–Ленинград, 1940, c. 158; И. П. Вейнберг, Человек в культуре древнего Ближнего Востока, Москва, 1986, с. 53.
[54] Ср. И. П. Вейнберг, пос. съч., с. 53–58.
[55] В.Лоский. Догматическое богословие. – Богословские труды, т.8, 1972, с.154.
[56] М. С. Иванов, Християнское отношение к природе. – Журнал Московской Патриархий, 1972, №2, с.41
[57] Пос.съч., с.42.
[58] В.Лоский, пос.съч., с.158.
[59] Hom. in illud Lucae. 3. – Migne, PG, 31,265.
[60] De pauperum amore XIV. 25. – Migne, PG, 35, 889.
[61] За рубежом, 25 септ. 1987, с.10.
[62] Capita de caritate IV. 14. – Migne, PG, 90, 1052.
[63] Вж. Brigitte Kahl, Human Culture and the Integrity of Creation. Biblical Reflection on Genesis 1-11. – Ecumenical Review, Vol. 39, Nr 2, 1987, p.135f.